西王母地域之“西移”及相关问题讨论
02-13 次遇见内容提要：西王母之地域在西汉中期发生了一次深刻的变化，由早期的不确定或较近的西方向更远的西域国家逐渐西移。西王母为汉地本土神祗，西汉中期以后成为西方仙境的代表而有可能与西域神话相结合，随着人们对西域认识的逐渐扩展而不断西移，总在当时认识的最西国家之西。
西王母是中国早期神话中最为重要的神祗之一，从汉晋时期的墓葬考古材料来看，甚至一度成为佛、道教流行之前，中国宗教信仰中的一位主神。西王母信仰和西王母图像的产生、流行有其过程，有其背景，把握西王母信仰演变的阶段性是观察这种过程和背景的最佳视角。但西王母问题包括的内容是比较复杂的，一时不能完全把握，笔者发现从其地域的演变这一角度观察其演变之迹或许能提示出一些问题，达管中窥豹之效。
一 西汉中期以前西王母之地域
文献中对于西王母的记载，最重要的莫过于神话色彩极浓的两部著作——《山海经》和《穆天子传》。这两部书的成书年代虽然都不太明确，但其主体部分出于秦汉以前已经得到大体的认可。《山海经》中或言其居于“玉山”，或言其居于“昆仑”，似乎没有确定所在。“玉山”，“此山多玉石，因以名云”，只言其名称来源，而未注其所在。《史记·大宛列传》中载：“汉使穷河源，河源出于窴，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”我们是否能依此判断，《山海经》中多玉石的“玉山”即是“昆仑”？显然不是。《大宛列传》中的“昆仑”明显是汉武帝的一厢情愿，并非此多玉石之山即是昆仑，所以司马迁在文末批评到：
《禹本纪》言：“河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。”今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。
“玉山”也并非一特指，正如郭璞所说，多玉之山皆可名玉山。《蜀王本纪》中载：“时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治水，使鳖灵决玉山，民得陆处。”此玉山在蜀地，我们显然不能把它等同于《山海经》中的玉山，更不能等同于昆仑。“昆仑”在《山海经》中多次出现，并无一定之地，大多在西方，但东南方亦有昆仑。《海外南经》云：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方”，毕沅云：“此东海方丈山也。《尔雅·释地》云：‘三成为昆仑丘’，是‘昆仑’者，高山皆得名之。此在东南方，当即方丈山也。”《水经注·河水》亦载：“东海方丈，亦有昆仑之称”，大概也本于《山海经》，因为后期文献中昆仑皆在西方。此《大荒西经》中的昆仑应该是西方某一高山，但无确指。可见《山海经》中的“玉山”、“昆仑”只是一种神话的虚指，并非一确定之地。郭璞作注时就全然不注这些地名之所在，晋之地理、神话学家尚且全然不知，今人又从何确认？《穆天子传》虽也是神话色彩浓厚的著作，但与《山海经》不同，其以西周以来流传的历史故事为本，然后神化之，有真实的历史内核。所以后世正史中也屡引述其事，司马迁作《史记》曾明言“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”，但在《赵世家》中却引述了周穆王见西王母之事，可见一斑。《穆天子传》中载周穆王西征见西王母于“弇山”、“西王母之邦”。
民国时期的不少学者都曾将《穆天子传》中的西王母之邦考定在西域某国，如丁谦先生定其为“亚西里亚（Assyria）国”，刘师培先生定其为“亚西里亚国都之尼尼微（Nineveh or Ninua）”，顾实先生将其考定在“波斯之第希兰（Teheran）”。但多有牵强附会之处，不可深信。张星烺先生评价到“本书（《穆天子传》）古地名，多已不可考，丁谦之书多武断，顾实之说亦浮夸，皆不能使吾人满足也”，可谓中肯。
但如前所述，《穆天子传》并非纯然神话，有一定的早期历史内核，其所载西王母之地有飘渺难定的神话之说，亦有堪入史籍的现实之说流传于后世。《十六国春秋》载：“酒泉太守马岌上言，酒泉南山即昆仑山之体也。周穆王见西王母乐而忘归，即在此山。山有石室王母堂（一作“玉室”），珠玑镂饰，焕若神宫。”《晋书·张轨传》亦同，皆说穆王见西王母之地在河西酒泉一带。这种说法看似出于较晚的文献，但仔细考征，其自有一脉相承的来源。《汉书·地理志下》载：“临羌，西北至塞西王母石室、仙海、盐池。北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵祠，有弱水、昆仑山祠。”临羌在河西金城郡，向西北塞外推进，也就愈与酒泉相近，正与前引《十六国春秋》与《晋书》所载周穆王见西王母之地相合。《论衡·恢国篇》亦载：“金城塞外，羌良桥桥种良愿等，献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。周时戎狄攻王，至汉内属，献其宝地。西王母国在绝远之外，而汉属之。”言其在金城郡塞外，与《汉书·地理志》相同，可见西王母在河西之说并非后世臆造，亦是一自成系统的说法。
而上述《汉书·地理志》、《论衡》、《十六国春秋》、《晋书》中关于西王母地域之记载与后面将谈到的《史记·大宛列传》、《汉书·西域传》、《后汉书·西域传》、《魏略·西戎传》、《魏书·西域传》、《后魏书·西域传》、《北史·西域传》的记载相去甚远，明显出于另一系统。笔者认为，前一系统便是来源于周穆王西征的传统说法，所以此系统的材料中屡次谈到周穆王和周代，而后一系统的材料中从不涉及这一点。《汉书·地理志》中虽未明言周穆王，但其与同书《西域传》所载完全不同，显然属于前一系统。可见，西王母居于河西一带的说法是有其源流、自成体系的，是《穆天子传》所载周穆王见西王母神话的一个现实版本，甚至是其现实来源。
综上所述，秦汉以前关于西王母地域的说法大体上有两类。一类是神话式的，虽有各种名目，但并无实际所在，只是西方和西极某地的虚指，以《山海经》和《穆天子传》最为典型。这种说法一直流行到西汉中期以前，《尔雅·释地第九》认其为西荒之地，淮南子·墜形训》说其“在流沙之滨”，皆是虚指。另一类是历史式的，是周穆王西征故事的历史式流传，其说西王母皆在河西（今甘肃、青海）一带。持这种说法的虽然都是先秦以后的文献，但传承有序，系于穆王之事，且与当时的流行看法完全不同，应该有更早的来源。
二 西汉中期以后西王母之地域
西汉中期以后关于西王母地域的说法亦可分为两类：一类持其在河西一带，已如上述；一类则随着西域的开辟，随着人们对西方世界认识的推进而一路将其西推，处于不断的西进之中。后者更代表当时的流行观点。
《史记·大宛列传》中根据张骞等人的报告记载：
条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如甕。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。
张骞等汉使者并未到达条枝，所谓“前世汉使皆自乌弋以还，莫有至条枝者也”，所以才有“安息长老传闻”之说。
“西海”即地中海，可见“条枝”在地中海岸，说者或以其为塞琉古朝叙利亚王国。不论其地究竟在何，总之为当时人认为的最西之国，所以《汉书·西域传》中说“自条枝乘水西行，可百余日，近日所入云”。《大宛列传》言“（安息）其西则条枝，北有奄蔡、黎轩”，《汉书·张骞李广利传》颜注“犛靬即大秦也”，《后汉书·西域传》亦载“大秦国一名犂鞬，以在海西，亦云海西国”，“大秦”即罗马帝国，似乎“黎轩”才是当时之最西之国。其实“黎轩”即“大秦”的说法起于东汉以后，故而《后汉书》和颜注有此说，查《史记》、《汉书》中所列之序皆为“安息、奄蔡、黎轩、条枝”，即使其序非一列向西，也从未言“黎轩”在“条枝”西者，《后汉书》中才有这种说法。可知西汉时期所知之最西国应该是“条枝”，所以《汉书》中言其西便是日落之处，不复有国度矣。
“大鸟”、“大鸟卵”，说者多以为是鸵鸟，从今天的眼光看，此说固然恰当，但古人认其为神奇之物，故屡屡提及。《山海经·大荒西经》载：“西有王母之山，……沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮……鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野”，郝懿行疏“‘西有’当为‘有西’，《太平御览》九百二十八卷引此经作‘西王母山’可证”。《吕氏春秋·孝行览》亦载“流沙之西，丹山之南，有凤之丸，沃民所食”，高诱注“丸，古卵字也”。从当时人的角度看，或许此西王母之地的大鸟、大鸟卵，即是“西王母之山”、“流沙之西”的“凤鸟”、“凤鸟卵”，故多称奇之。如前所述，汉武帝既然能根据《禹本纪》、《山海经》将河源之山认作昆仑，也可以将此大鸟、大鸟卵认作西王母之地的凤鸟和凤鸟卵。
“善眩”，《汉书·张骞李广利传》“大宛诸国发使随汉使来，观汉广大，以大鸟卵及犛靬眩人献于汉，天子大悦”，颜注“眩，读与幻同，今吞刀吐火、植瓜种树、屠人截马之术皆是也，本从西域来”。以今天的眼光看这些不过是杂技与魔术，但古人却以之为幻术。《列子·周穆王》中载“周穆王时，西极之国有化人来”，张湛注“化人，幻人也”，而此“化人”能施行升天之幻术，令穆王“目眩不能得视”。或许《列子》中西极之国的“化人”正是此处西极之国的“眩人”，当时人认为他们在西王母之地，幻术即与仙术有关。
《汉书·西域传》中此段与《史记》所载基本相同，虽然西汉中期以后对西域的认识继有发展，所谓“自宣、元后，单于称藩臣，西域服从，其土地、山川、王侯、户数、道里远近翔实矣”，但终西汉一代对此“不属都护”的西极之地的认识还没有什么发展，故而基本照抄《史记》。《后汉书·西域传》中又将西王母之地望西推至当时所知的西极之国——大秦：“大秦国一名犂鞬，以在海西，亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”“大秦”即罗马帝国。东汉以来对西域的认识又有增进，西汉使者皆未能到条枝，而东汉“和帝永元九年，都护班超遣甘英使大秦，抵条枝”，甘英虽然最终未能渡海至大秦，但对西方的知识无疑大大增加，所以《汉书》载条枝以西便是日落之处，而此处则推至大秦之西。随着西王母的西移，西王母之地的“眩人（幻人）”也西移至大秦：
永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也。
大秦之地不仅有眩人，而且“凡外国诸珍异皆出焉……又言‘有飞桥数百里可度海北诸国’”，只是范晔出于理性的考虑，所以“所生奇异玉石诸物，谲怪多不经，故不记云”。
《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》载：
大秦西有海水，海水西有河水，河水西南北行有大山，西有赤水，赤水西有白玉山，白玉山有西王母，西王母西有流沙。流沙西有大夏国、坚沙国、属繇国、月氏国，四国西有黑水，所传闻西之极矣。
亦言西王母在大秦西，虽然中间又生出许多地名，但皆为虚指，盖大秦之西已无时人所知之国度。《魏略》之成书还要早于《后汉书》，但其《西戎传》所言多诡怪混乱，为范晔所不取。如上引记载中便错把大夏、月氏等放在大秦之西。《史记·大宛列传》和《汉书·西域传》在向西叙述到条枝后转向东叙述大夏、大月氏等国，或许是根据使者报告其见闻的顺序（使者根据其往返见闻的顺序来报告）而记，且说明条枝才是最西端。《魏略·西戎传》的作者（或许是裴松之错引）不明古书体例，竟把大夏、月氏排到大秦、西王母之西，失察之深矣。
北齐魏收《魏书》、隋魏湛《后魏书》与唐李延寿《北史》之《西域传》由于历代转抄删补，以至于“收史相乱，卷第殊舛，是宋初已不能辨定矣”，但对于西王母之记载大体上还是比较清楚的。亦言西王母在大秦之西，欲再向西推，但终是虚指。
综上所述，西汉中期以后直到魏晋南北朝，西王母之地域有了另外一种较为确切的认识，且为当时的流行观点。认为西王母之地在当时所知的西极外国，并不断随着对西方认识的增进而西移。而西王母往往也与这些西极外国的种种奇闻异事联系起来，甚至和西域的传闻联系起来。
三 西王母相关问题的讨论
关于西王母地域的看法在西汉中期时有一次明显的转变，之前不是虚幻缥缈的神话之说，就是在河西一带的历史之说，而之后则流行在西极异国的说法，并且越推越远，是一个由虚到实、由近及远的转变过程。这样的过程说明西王母神话之源的方位更可能在本土，而不是西域。
西王母本是本土信仰中西方之地的一个神，西汉中期以前对西方世界的认识很有限，西王母之地或只能是西方的虚指，或只能在较近的西方（西周以来的历史性传说就认为在河西一带）。张骞凿空以后，人们对西方世界的认识大大增加，知道了许多以前不知道的国度，西王母之地才可能被西推到这些遥远的国度上。而当西王母被西推到这些国度后便有可能与这些地方的传说相结合，“安息长老传闻条枝有弱水、西王母”的记载提示了我们这种可能性。可以推想，当汉使向安息长老打听西王母的所在时（汉使应该是有意寻找，而不是偶尔听闻的，下详），安息长老只能根据自己理解的“西王母”来回答，而这个“西王母”更可能不是汉使要询问之西王母，而是安息人信仰的西方女神，西王母与西方女神的信仰便有机会结合起来。不过这是“流”而不是“源”，只有在西汉中期以后才可能出现。西汉中晚期以后，丧葬艺术中十分流行西王母的图像，其出现之时，正是“西王母在西域”的观念流行之时。许多学者从外来因素的角度来研究此时的西王母图像，这是非常有意义的，应该继续深化，不过要把握源流问题，如果依此认为西王母本身就是外来之神就不正确了。
张骞凿空是人们把西王母之地确定并西推于西域外国的客观条件，但西汉中期以后对西王母的信仰何以如此兴盛，尤其是在丧葬信仰中，时人为何如此热情地将西王母逐渐西移，这就首先要了解西王母的性质及当时的信仰背景。西汉中期以前关于西王母的性质有着不同的说法，西王母或神或人、或好或恶，正与西王母地域之不确定性相同。而西汉中期以后，人们对西王母性质的认识则十分确定，西王母就是西方一位拥有不死之药，能令人升天成仙的女神。西汉中晚期以后西王母的图像便在丧葬文化中广为流行，由于长生不死并不曾实现，于是死后的升仙便被寄予厚望，西王母仙境成为人们死后理想的永恒家园。这一转变又是完成于西汉中期。
神仙思想起源于战国时期燕国和齐国的沿渤海地区，秦皇汉武更将求仙活动推到高潮。但直到武帝早年的求仙活动都是往东海进行，张骞凿空西域后，人们便把目光投向了新奇的西方。
战国秦汉时盛行五行观念，五行中东方属木，其性为生，当然容易与长生联系；而西方属金，“金”一方面有肃杀之性，一方面又有不朽之性。故西方一方面是肃杀之方，一方面又是不死之地。《淮南子·时则训》中载：“西方之极，自昆仑绝流沙、沉羽，西至三危之国，石城，金室，饮气之民，不死之野。”。《山海经》中西方是不死信仰的一个主要方位，如操有不死药的群巫便两见于《海内西经》和《大荒西经》。在东海寻仙屡屡失败的情况下，汉武帝便把更多的目光投向了西方和西王母，其向西域遣使的一个目的就是寻找西王母，故而使者的报告中才有“闻条枝有弱水、西王母，而未尝见”的内容。但西王母是永远找不到的，所以总会在人们所知的西极之国之西，随着人们认识的逐步推进，西王母于是也逐步向西推进，直到一串虚无的地名。
汉武帝向西域遣使的主要目的之一是为了求仙，还可以从其对使者的任用上看出。《史记·大宛列传》载：“自博望侯开外国道以尊贵，其后从吏卒皆争上书言外国奇怪利害，求使。……其吏卒亦辄复盛推外国所有，言大者予节，言小者为副，故妄言无行之徒皆争效之。”而同书《孝武本纪》载方士李少君死后，“海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣”，又载方士栾大“见用数月，佩六印，贵振天下，而海上燕齐之闲，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣”，可见这些使者与方士何其相似，只是使者向西而方士向东而已。
笔者前面也讨论过时人认为西极之国的大鸟、大鸟卵、眩人与西王母的关系。大鸟即是能助人升仙的凤鸟，眩人则是会仙术（幻术）之人，它们皆近西王母之地，武帝得到它们时十分地高兴。不少学者也相信武帝伐大宛的目的之一便是取得能载人升仙的“天马”。《汉武故事》中亦载有武帝曾向西王母求不死之药而不遂的传说，其书虽系晚出，武帝也不可能见过西王母，但这一故事正是根据武帝对西王母的信仰而编造。
凡此种种皆可见武帝向西方和西王母求仙的热情。上行下效，这种时代风潮便很快地流行开来，司马相如的《大人赋》为奉承武帝之作，其中便写到“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。皓然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此不死兮，虽济万世不足以喜”。西汉中晚期以后开始流行于丧葬艺术中的西王母图像便是这种热情向下蔓延的产物。
东汉晚期当这种热情极盛之时却开始出现新的变化，即一些西王母图像开始被佛像所替换。大概因为长期以来西王母渺不可寻，而随着时人对西方认识的增进和西域佛教的传播，人们开始知道西方的大神原来是佛陀，于是开始用佛像来替换西王母像。虽然此时佛像的意义还只是原来西王母信仰的延续，但人们长期以来对西方之神的信仰热情无疑为佛教的传入准备了主观条件。而另一方面，新兴的本土宗教——道教也将传统的西王母信仰收入自己的信仰体系之中，其后西王母进入道教的神阶体系，成为人们升天的第二站。随着佛、道信仰之兴盛，传统的西王母信仰虽有所保延，终衰落不振矣！
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