明清之际学风的嬗变——以礼学兴起为中心的探讨

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　　明清之际的学术思想十分活跃，此时期学人辈出，著述宏富，格局宏大，思路开阔，思想深邃，影响十分深远。近现代以来，学者们于明清之际学风嬗变的论述已多。比如梁启超将清代学术史划分为四个时期，即启蒙期、全盛期、蜕分期和衰落期。其在论“启蒙期”时说：“其时正值晚明王学极盛而敝之后，学者习于‘束书不观，游谈无根’，理学家不能复系社会之信仰……其学风已由明而渐返又宋。即诸新学家，其思想中，留宋人之痕迹犹不少。故此期之复古，可谓由明以复于宋，且渐复于汉、唐。”梁氏认为明清之际学风的转变是基于对阳明学的反叛，而在此过程中，程朱理学、考据学也逐渐复兴。梁氏此说颇具有代表性，其后，论明清之际学风嬗变的学者如钱穆、侯外庐、何佑森等都没有脱离此思路。今人于明清学风嬗变的研究趋于细密，有些学者如陈成国、吴丽娱、邓声国、林存阳、刘永青等在从事明清礼学研究时，逐渐认识到明清学风的嬗变与礼学的复兴之间有密切的关系，然由于诸家关注的重点是礼学，而非礼学与学风之间的关系，因此相关论述比较简单。值得一提的是，美国华裔学者周启荣对17—19世纪前期儒家礼教思想的发展历程作了梳理；中国台湾地区学者张寿安提出“明清礼学转型”一说，即从明代经礼学向清代家礼学转变。这两本专著对于深化礼学与明清之际学风嬗变之间关系的研究颇有价值。然而周书将更多的注意力放在了明清之际社会史的探讨上，于该时期思想流派本身以及思想家的礼学思想的辨析则不够深入和有条理。张寿安提出的“明清礼学转型”虽然有新意，但是家礼学与经礼学本非同一层面的问题，将二者放在一起进行比较，实际上是“比之不类”。有鉴于此，本文以明清之际学风的嬗变与礼学兴起之间的关系作为研究对象，以期通过此研究，揭示礼学在明清之际学风嬗变中所扮演的角色和起到的作用。

　　一 晚明世风与礼学的异军突起

　　明代中后期，中央集权统治出现松动，社会管控比较松懈。明朝政府降低了对江南赋税的征收，岁入由原来的三千万石降为二千二百余万石。在此背景下，民间经济得到快速发展，南方开始出现较大的市镇。而在这些市镇里，商品经济发达，雇佣与被雇佣的关系颇为流行。随着经济的发展，晚明的社会风气也在悄然发生变化。此所谓“变化”，是相对于明代嘉靖以前而言。明代中前期，为了巩固统治，明政府倡导和组织了不少文化工程，比如《永乐大典》就是永乐年间官方组织编纂的百科全书式的文献集，参与此书编纂的朝臣文士、宿学老儒达两万余人。明成祖为此书撰序说：“昔者圣王之治天下也，尽开物成务之道，极裁成辅相之宜，修礼乐而明教化……朕嗣承鸿基，耐思缵述，尚惟有大混一之时，必有一统之制作，所以齐政治而同风俗。”统治者主导的文化工程对于明代中前期的道德伦理、礼仪风尚的引导起到了重要作用。然而随着晚明商品经济的发展，功利主义和竞奢风气在社会上开始蔓延开来。几乎所有的明史研究者都认同晚明是一个“竞奢时代”，甚至有学者称晚明是“社会生活内容丰富、尊卑失序、欲海横流、变动剧烈的‘天崩地解’时代”。在晚明的方志、文集、笔记中，关于竞奢风气之描述随处可见。据吏部左侍郎顾元起（1565—1628）《客座赘语》记载，嘉靖前后的士人生活与以前已大有不同，“家中多畜少艾，穿着华丽，闭门居家赋诗作文与亲友共赏。每逢家中名花开放，便设宴请客，以古诗奇句、僻事奇人为酒令，嘲谑相错，追求风流雅兴，以自高其身”。作为社会风气引领者的士大夫对自己的生活方式引以为傲时，社会风气便随他们而改变。以服饰为例，在明代中后期江南民众的社会生活中，“便服裘帽，惟取华丽，或娼优而僭拟帝后，或隶仆而上同职官，贵贱混淆，上下无别”；“南都（指南京）服饰，在庆、历前犹为朴谨：官戴忠静冠、士戴方巾而已。近年以来，殊形诡制，日异月新。于是士大夫所戴，其名甚夥，有汉巾、晋巾、唐巾、诸葛巾、纯阳巾、东坡巾、阳明巾、九华巾、玉台巾、逍遥巾、纱帽巾、华阳巾、四开巾、勇巾”。崇祯年间，郓城县“竞尚奢靡，齐民而士人之服，士人而大夫之宫……胥隶之徒，亦以华侈相高，日用服食，拟于仕宦”。这种追求物欲、竞逐奢华的风气弥漫着当时整个社会。僭越礼制已成为时尚，以至于到了“人不以为异”的地步。甚至连统治阶层的上层人物也互相攀比，极尽奢靡。比如内阁首辅张居正（1525—1582）“性喜华楚，衣必鲜美耀目，膏泽脂香，早暮递进……一时化其习，多以侈饰相尚”。上层人物尚且如此奢侈，世风民风便可想而知了。

　　除了竞奢以外，晚明还陋俗泛滥，“明代的各种陋习劣俗，伴随社会发展变化而呈现出时代与地域的多元化特征。迷信、嫖娼、妓女、流氓、地棍、无赖、丐帮、盗窃、争讼、健讼、械斗等丑恶现象，充斥于中原汉族地区和边陲少数民族地区，对明代的政治、经济、文化和社会生活的各个方面产生了深远影响”。在各种恶习之中，赌博对晚明世风带来的负面影响尤其严重。顾炎武（1613—1682）说：“万历之末……士大夫无所用心，间有相从赌博者。至天启中，始行马吊之戏，而今之朝士，若江南、山东，几于无人不为，此有如韦昭所云‘穷日尽明，继以脂烛。人事旷而不修，宾旅阙而不接’者。吁，可异也！”当时人的笔记、方志对赌博恶习也多有记载，如浙江钱塘（今杭州），“风俗薄恶日甚一日，虽富贵子弟，皆习此风，小者金银珠玉，大者田地房屋，甚至于妻妾子女，皆以出注”。赌博对晚明的社会风气、人伦教化和社会安定造成很大危害，这已经冲破道德伦理而触及社会控制的底线。

　　晚明统治者对江河日下的世风并非没有警觉，相反，朝廷、地方官为了扭转社会风气作了一系列的努力。比如明熹宗朱由校（1605—1627)以为“近来士气浇陵，干犯法纪，屡禁不俊，深可痛恨，命重治之”。河北蠡县知县李复初（生卒年不详)说：“国家之治乱本于礼，风俗之美恶系于习，此致治之源，非俗吏之事也。”他在蠡县推行“十禁”，意在敦风化俗，“尚安分守己、家身无违法之事者”，“尚教训子孙读书习礼、耻为粗豪鄙俗者”。除此之外，宋代以来的《家礼》也受到晚明一些官员的重视。比如嘉靖、万历时，有些地方官对《家礼》进行损益，以便于为更多人接受。而其中比较有代表性的，是一生经历了嘉靖、隆庆、万历三朝的吕坤（1536—1618)。吕坤在朝廷和地方为官二十三年，大力推行礼教。他所撰《四礼翼》对《家礼》作了补充和完善。吕坤说：“四礼者何？人道之始终也。翼四礼者何？济四礼之所未备也……四礼者，特于人道始终之大节而隆重之，以示大经，以章人纪云尔。”“四礼”者，《家礼》据《仪礼》而定的冠、婚、丧、祭也。吕坤认为，不管是儿童还是成年人，不管是男还是女，都要懂礼执礼，礼需贯穿人的一生。他撰《小儿语》《续小儿语》以推广童蒙教育，撰《闺范》以树立妇女典范。这些书在明清两代被多次翻刻，是地方礼教的重要读本。

　　清初的一些士人在“亡国”“亡天下”的遭遇中，对学术和世道人心作了反思。在他们看来，天下的兴亡在人心和学术。李二曲（1627—1705)说：“天下之大本根，人心而已矣。天下之大肯綮，提醒天下之人心而已矣。是故天下之治乱，由人心之邪正；人心之邪正，由学术之晦明。”士人对当时的世道人心深表忧虑，他们普遍认为学术和人心变坏的原因是礼乐、礼俗的缺失，他们或批判当时人僭越违礼行为，或倡议以礼化俗，或身体力行地去推行礼乐教化。颜元（1635—1704)说：“世俗内外之丧不辨，吊酹之仪不分，男女之礼互失，其所关系不浅。愚民既莫之知，士子亦习而不察，间有能觉其误者，又不敢任主礼变俗之名，仍因循而惮改。是使生者、死者，宁为警怖，宁为惭忸虚诈，宁为缺欠疏薄错乱，而不肯舍非以就是，不亦惑乎？”颜氏认为，出现问题既有“愚民”的无知、士子的无察，也有知其误者不敢“舍非以就是”。有些人甚至认为明朝的覆亡与世风的败坏有关，如顾炎武在论明朝万历末以来的世风时说：“搢绅之士不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂，至于公卿上寿，宰执称儿。而神州陆沈，中原涂炭，夫有以致之矣。”本来是倡风气之先的士人，却沦为追名逐利之徒，缙绅之士、读书人尚且沦落至此，可见世风沉沦之严重。

　　为正世风和人心，明清之际不少人希望发挥礼教的经世功能。一些人首先从学理的角度进行论证，比如颜元说：“道莫切于礼，作圣之事也。”他以“动”为礼之真义所在，“常动则筋骨竦，气脉舒；故曰‘立于礼’，故曰‘制舞而民不肿’。宋、元来儒者皆习静，今日正可言习动”，动态的礼与宋元诸儒静态的道德体验形成鲜明的对比，“试思周旋跪拜之际，可容急躁乎！可容暴慢乎！礼陶乐淑，圣人所以化人之急躁暴慢，而调理其性情也；致中、致和，以位天地、育万物者，即在此”。礼必须通过礼器、仪式以及一系列周旋揖让的动态过程，才能对人的行为进行规范；读、讲、著作仅是纸上之事，虽有博考经籍，研精覃思，但是与践行无关，不合圣人之道。颜元对礼仪的意义和价值持肯定态度，即便是被人所诟病的徒具形式的繁文缛节，他也多加辩护。朱主一问：“用习礼等功，人必以为拏腔做势，如何？”颜元说：“正是拏腔做势，何必避？甲胄自有不可犯之色，衰麻自有不可笑之容。拏得一段礼义腔，而敬在乎是矣；做得一番韶舞势，而和在乎是矣。后儒一扫腔势，而礼、乐之仪亡矣。”礼的仪式、动作涵有“敬”“和”之义，这是静态的读、讲、著书所不能获得的。颜元认为礼乐精神只能在践行中呈现出来，学与习不可分，行与习亦不可分，仅从经典注疏不能知道真正的礼乐，真正知礼乐是在具体的操练过程中才可获得，“学不徒读……读一部《礼经》，不徒读，只实行‘毋不敬’一句，便是读《礼经》”。在颜氏看来，历代考释《礼经》者纠结于文字训诂，读也枉然，因为读书并不等于践行。

　　除了在理论上探讨礼的功能之外，当时不少人还躬行实践他们所推崇的礼学。这在明清之际学人的年谱、门人弟子的记录中可略窥一二。比如据许楹《罔极录》载：“陈乾初先生，先君子之受业师也。先生品行文章，推重一时，深痛世人惑于风水，暴棺不葬，著《葬论》《丧实论》诸篇，大声疾呼，责人速葬。其言激切诚恳，有裨世教。”陈确（1604—1677）还积极投身于移风易俗活动之中，其五十岁那年，“九月二十九日，率子翼过桐乡。时考夫与邑中同志举葬亲社会于清风里，延先生主其事。十月朔，举葬社会。先生父子皆在会，明日归里”。颜元也躬行实践礼学，其三十四岁时遭恩母大故，“遵文公《家礼》居丧，尺寸不敢违，毁几殆”；六十岁时主漳南书院教事，教以读讲作文应时之外，“习礼，习乐，习射，习书数”。在日常生活中，颜元依礼立身，“每日清晨，必躬扫祠堂、宅院。神、亲前各一揖，出告、反面同。经宿再拜，旬日以后四拜，朔望、节令四拜。昏定、晨省，为亲取送溺器，捧盥、授巾、进膳必亲必敬，应对、承使必柔声下气……非正勿言，非正勿行，非正勿思；有过，即于圣位前自罚跪伏罪”。其弟子说：“先生常仪功至老不解，病笃犹必衣冠，真‘仁为己任，死而后已’者也！”

　　学风与世风之间互相影响，世风极大地影响学风，而学风又反过来影响世风。通过以上论述，可知欲海横流、尊卑失序的世风，使得礼学进入明清之际学人的视阈，并受到高度重视。虽然学人们对世风有激烈的批判，但是他们并不是因此而陷入虚无。他们竖起礼教的大旗，希望由此扭转世风和安定人心。他们的努力，自有一番“与其诅咒黑暗，不如点燃灯火”之意。

　　二 对阳明学的批判与礼学求实精神的张扬

　　明代中后期，阳明心学向程朱理学发起挑战，并呈现出异常活跃的局面，程朱理学独尊的局面被打破。王阳明主张“致良知”，主张人不再是天理的被动体认者和实践者，人是包含了天理及一切社会生活的承载者；人的欲望、情感和行为是天理的自然展开，而非体认和顺天理的结果。在理学“道德命令”之下生活的人之自我意识被阳明学唤醒，因此，阳明学在明代中后期“门徒遍天下，流传逾百年，其教大行”。如果说阳明提出的“致良知”“知行合一”等心学命题和主张还是有清晰而独立的学术脉络的话，到了阳明后学那里情况就发生了变化。阳明卒后，阳明学出现了分化，出现了江右、浙中、南中、楚中、北方、粤南等各地的王门，还有出自阳明门下的泰州学派，而其中影响最大的是泰州学派和浙中王门。在阳明后学那里，诸家师心自说、不务实际的学风开始蔓延。黄宗羲说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。”黄宗羲称泰州学派“掀翻天地”“非名教之所能羁络”，指出阳明后学已堕入“异端”、空疏境地。意在正理学“支离”的阳明学，在明代中后期曾令很多人为之喝彩，然而人们渐渐发现，阳明及其后学在救理学之弊的同时有了空疏之失。全祖望认为，“是阳明之救弊，即其门人所以启弊者也”。这种空疏之学远离社会现实，对于社会人心没有好处。顾炎武说：“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也……舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。”“言心言性”而“置四海之困穷不言”，以至于学问空疏而不切实际，阳明及其后学对于晚明学风所带来的不良影响亟需得到改变。

　　在批判阳明及其后学空疏、不务实际的同时，一些人希望通过名物制度之学从而实现对学风的扭转。在扭转学风的选择上，学人们不约而同地将目光投向了讲名物制度的礼学。中国数千年以来积累的传统文化的核心就是“礼”；“礼”是古人在日常生活中积累形成的规范，并借助制度的力量进一步确认和强化，意在维护社会秩序。在中国传统学术中，礼学与名物器数、典章制度息息相关。明清之际，思想家们在批判阳明心学的同时提倡礼学，此可从以下两个层面看来。

　　第一，礼学与现实社会密切相关，对礼学的提倡和研究，可以改变玄谈之风而务经世致用之学。

　　明清之际的不少思想家如王夫之、顾炎武、黄宗羲、颜元等都大力提倡礼学。王夫之（1619—1692)说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也，五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也。”礼之所以重要，是因为其与实务关联。比如《礼记·学记》篇，船山解题曰：“此篇所言，皆亲师讲艺之事，而终之以务本，所以见古人为学，求之己者，但尽其下学之事，而理明行笃，则天德王道即此而上达焉。盖与《大学》至善知本之旨相为符合，而后世窃佛老之说以文其虚枵狂诞之恶者，亦鉴于此而可知其妄矣。”其认为《学记》所记皆是讲艺务本之事，这是明理笃行之正途，舍此而无以达天德王道。而其所谓“窃佛老之说以文其虚枵狂诞之恶者”，所指的正是阳明学。王夫之认为阳明心学阴袭释老，因此其在从事礼书诠释时常常不忘对心学大加鞭挞。又如《礼记·内则》：“少事长，贱事贵，共帅时。”王夫之解释说：“此章言事父母舅姑之常礼，备矣。仪物容貌之间，极乎至小而皆所性之德，体之而不遗，习于此则无不敬，安于敬则无不和，德涵于心而形于外，天理之节文皆仁之显也。不知道者视此为末，而别求不学不虑者以谓之‘良知’，宜其终身而不见道之所藏也。”《内则》于此所言乃事父母舅姑之仪节，所透显出的是儒家核心义理，而心学“良知”之说以仪节为末，而别求不学不虑者，属于蹈虚之说。

　　顾炎武治学的宗旨是“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”，彭绍升（1740—1796)亦说炎武“论治综核名实，于礼教尤兢兢，谓风俗衰，廉耻之防溃，由无礼以维之，常欲以古制率天下”。顾炎武推崇礼教、倡导移风易俗，正是他经世致用思想的重要内容。其将圣人之道归纳为“博学于文”“行己有耻”八个字。他说：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。”“博学于文”出自《论语》，与“约之以礼”前后为文，顾炎武将其作为自己的治学理念。刘宝楠说：“‘博文’者，《诗》《书》《礼》《乐》与凡古圣所传之遗籍是也。文所以载道，而以礼明之者也。礼即文之所著以行之者也。博学于文，则多闻多见，可以畜德，而于行礼验之。”“文”是古圣所传的典籍，而典籍所传之道最重要的内容就是礼教。

　　顾炎武释“博学于文”曰：“君子博学于文’，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯，斯之谓礼。孔子曰：‘伯母、叔母疏衰，踊不绝地。姑姊妹之大功，踊绝于地。如此者，由文矣哉，由文矣哉！’《记》曰：‘三年之丧，人道之至文者也。’又曰：‘礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。’《传》曰：‘文明以止，人文也。观乎人文以化成天下。”顾氏于此所言“文”，主要是以丧服的原则为例，而归结为礼。他又说：“自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。”此所说的“文”，既包括文献典籍，也包括社会中具体的、实有的规则、规范和制度，而这一切皆与礼相关。他又说：“比在关中，略仿横渠、蓝田之意，以礼为教。夫子尝言：‘博学于文，约之以礼。’而刘康公云：‘民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。’然则君子之为学，将以修身，将以立命，舍礼其何由哉？”礼是“文”最重要的内容，换言之，“博学于文”就是“博学于礼”。

　　王夫之、顾炎武的礼学研究正是他们学术价值观的集中体现。王、顾二人不是一般的书斋里的学者，他们对国家和民族的命运有强烈的忧患意识和责任感。为了民族的复兴和天下苍生的福祉，他们奔走四方，著书立说，可谓鞠躬尽瘁，死而后已。王夫之和顾炎武亲眼目睹了江山易主和明清之际社会的无序，他们将醇化礼俗当成明道救世的重要途径，这既丰富了他们经世学术的内容，也对于后世学风和士风产生了深远影响。由于生活在明末清初，二人能比前人更多地看到历代社会的治乱得失，所以他们在从事礼俗研究时能更多地从历史的角度展开，这也使得他们对历代礼俗得失的考察和辨析比前人更加全面和深刻。

　　第二，明清之际的学人反阳明学、提倡礼学，是希望学风由师心自说、向壁虚造转向重视考据、言必有征。

　　明清之际，不少学人认识到阳明后学的空疏之弊，他们主张通过治礼学以纠学风之不实。明清之际以治《仪礼》而卓然为一大家的张尔岐格外引人注目。自从唐代《五经正义》取《礼记》而舍《仪礼》之后，《仪礼》之学晦而不彰。宋明以来，天道性命之学兴起，《仪礼》学更趋没落。张尔岐言治《仪礼》的心路历程：“愚三十许时，以其周、孔手泽，慕而欲读之，读莫能通。旁无师友可以质问，偶于众中言及，或阻且笑之。闻有朱子《经传通解》，无从得其传本。坊刻《考注》《解诂》之类，皆无所是正，且多谬误……注文古质，而疏说又漫衍，皆不易了，读不数繙辄罢去。至庚戌岁，愚年五十九矣，勉读六阅月，乃克卒业焉。于是取经与注，章分之，定其句读。疏则节录其要，取足明注而止，或偶有一得，亦附于末，以便省览。”其《仪礼郑注句读》取《仪礼》经文和郑《注》，章分之，定其句读，并录贾《疏》可明郑《注》者。该书在《仪礼》学史上有深远影响，受到顾炎武等人的大力表彰。此外，尔岐所撰《仪礼监本正误》《仪礼石本误字》对清代《仪礼》学文献的校勘亦有开风气之先的意义。张氏《仪礼》学崇实黜虚，顺应了明末清初反王学末流之大势，成为清代考据学之先声。

　　顾炎武提倡礼学，他评价张尔岐的《仪礼》学：“济阳张尔岐稷若笃志好学，不应科名，录《仪礼》郑氏注，而采贾氏、陈氏、吴氏之说，略以己意断之，名日《仪礼郑注句读》……如稷若者，其不为后世太平之先倡乎？”顾氏认为尔岐的《仪礼》学对于纠阳明心学“空虚妙语”之弊颇有帮助，对于转变空疏学风也是十分必要。顾炎武重视《仪礼》学，其对《仪礼·丧服》篇给予了极大的关注。《日知录》卷五、卷六大部分内容皆言丧服，其中有丧期、丧服之考证，也有前人观点之辨析。比如在论《檀弓》时，顾氏对古代善说丧服者及著作加以罗列，并以监察御史胡纮与朱熹关于服丧的争议为例，认为“若曾子、子游之伦，亲受学于圣人，其于节文之变，辨之如此其详也”，对于时下的学者则加以批评，“今之学者，生于草野之中，丧礼坏乐崩之后，于古人之遗文，一切不为之讨究，而曰‘礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已’，以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而何以升孔子之堂哉”！顾氏所言“空学”“清谈”，针对的是明代以来的空疏学风。在顾氏看来，《丧服》学尚名物制度之考证正可纠空谈之习。清初以来，《丧服》学兴起，并逐渐成为清代经学研究中的重要内容，顾炎武的先导之功意义重大。与顾炎武有特殊关系的徐乾学编“博而有要，独过诸儒”的《读礼通考》时专言丧服、丧礼，可谓深得顾氏学问之精髓。

　　在明清鼎革之际诸大家的提倡下，礼学逐渐兴起，其中一大表征就是礼书文本的辨疑。这方面以万斯大（1633—1683）和毛奇龄（1623—1716）为代表。

　　《清史稿》言万斯大“根柢‘三礼’，以释‘三传’，较宋元以后空谈书法者殊”。万氏的礼学著作宏富，《学礼质疑》《周官辨非》《仪礼商》《礼记偶笺》《庙寝图说》等皆是掷地有声之作。万氏治礼重视以经证经，比如在《仪礼商》中，其首取《仪礼》与《礼记》，次取《易》《书》《诗》《春秋》及《左传》《国语》《公羊传》《縠梁传》与《仪礼》《礼记》作比较分析。此外，万氏治礼务求新义，其《周官辨非》依天、地、春、夏、秋五官之序论辩《周礼》不可信者四十七条，涉及职官六十九种。其于《仪礼》经文和注疏之研究亦是如此。万氏治礼学时提倡以经证经、重视考据，对于后来乾嘉考据礼学的兴起颇有影响。

　　毛奇龄于礼经、礼制颇有研究。其《周礼问》对《周礼》的作者、成书年代等有细致的辨析。在此书中，毛氏重点对刘歆伪造《周礼》说作了批判。胡宏认为刘歆为新莽国师，其作《周礼》意在阿莽。毛氏以宋代学风为据质疑胡宏之说：“此皆宋人诬妄毁经习气，好作此等语。如诬《孝经》为刘炫伪作、诬《古文尚书》为梅赜伪作一类，此最误古学者。”毛氏认为，以《周礼》为刘歆伪所作，与以《孝经》出自刘炫伪作、《古文尚书》出自梅赜伪作一样，皆是宋代疑经思潮的产物，不可信据。毛氏还从制度的角度以证《周礼》所记官制渊源有自。如有人认为三代时只有三卿而无六卿，故《周礼》六卿之说为伪。毛氏据《尚书·甘誓》《礼记·昏义》，认为先秦文献已有六卿之记载，《周礼》所记六卿正是三代官制之反映；有人认为《周礼》司徒一职与古司徒“敬敷五教”不合，因此《周礼》司徒职掌不是出自周公设计，也非三代之制。毛奇龄据《尚书·洪范》《诗·绵》《国语·周语》，认为司徒职土地之事古已有之。毛奇龄所撰《昏礼辨正》和《丧礼吾说篇》对《仪礼》《礼记》所记婚礼和丧礼作了考辨。毛氏治经有“争胜”的特点，然其重视以经证经、以史证经，即便“争胜”也是建立在考辨经籍之基础上。

　　萧一山先生说，“清初之学术，几无一不为阳明学之反动。”阳明学之功是反程朱理学之“支离”，其流弊是谈玄说虚、不务实际。此所谓“谈玄说虚”，是从治学的方法而言。阳明学因过分强调人的主体意识，从而使人们脱离对具体事物和文本的分析研究，陷入空疏境地。此所谓“不务实际”是从治学的方向而言，阳明学末流偏离社会的需要，合禅释之学说而空谈心性。而礼学向来被称为“实学”，此所谓“实”既有治学方法的，比如礼学重视名物制度的考证，也有治学方向的，比如礼学关乎世道人心。因此，明清之际的学人对阳明学进行批判时，礼学就成为他们有力的学术资源和思想武器。

　　三 清初理学复兴与礼学的研究和应用

　　元代延祐年间，元仁宗下令恢复科举考试，尊朱子《四书章句集注》学为学术标准。从此以后，理学正式登上官方哲学的宝座，对元、明、清时期的政治、文化和社会生活产生了重要影响。从宽泛意义上来看，宋、元、明、清时期的礼学是在理学框架之下的文化现象。因此，考察明清之际的礼学与理学之关系，是揭示明清之际礼学兴起的又一关键所在。

　　在探讨此问题之前，有必要先对理学与礼学的关系作一交代。思辨性思想体系的建构与对现实社会的关照，是宋明理学的两大内容，二者缺一不可。宋儒在构建抽象的天道性命思想体系时，又积极倡导对社会秩序起整合作用的礼教。比如北宋理学家张载重视礼学，又躬行礼教，他通过《周礼》《仪礼》所记制度之诠释，从而经世致用。集理学之大成的朱熹所建构的理学体系亦有两个层面的内容，即既有各种概念范畴之界定、命题之演绎，也有体恤民生、移风易俗的现实关照。朱熹热衷于世道人心之维护，他为此倾注了毕生的心血。朱熹所编的《仪礼经传通解》《家礼》，以及为江西白鹿洞书院所制定的学规，皆体现了他对道德伦理建设、社会秩序维护方面的热情。在理学家的思想世界中，天道性命之学是理学的哲学根基，而礼学则是理学在现实社会中的体现和应用，理学的本体哲学与礼学的现实关照之间是体与用的关系，二者相互辉映，相得益彰。

　　明朝建立以后，太祖朱元璋确定以程朱理学为治国的指导思想。在官方对理学的奖掖下，明初以来涌现出曹端、薛暄、吴与弼等不少著名的理学家，在他们的努力下，明代理学获得了较大的发展。到永乐年间，胡广等人奉敕编纂《四书大全》《性理大全》，并颁布全国，理学的影响进一步扩大。与此同时，明代统治者重视礼教，比如在政教合一的政治体系之下，朱元璋强调各级官员都要肩负教化的责任，并将学校当成推广礼教的重要工具和场所。明成祖朱棣也大力提倡以礼化俗，在他的倡导下，洪武三年（1370年）《大明集礼》修成，洪武十三年（1380年）《教民榜文》颁行。然而晚明以来，受心学的冲击，程朱理学的信奉者越来越少，“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水”。阳明心学在正德、嘉靖几十年间传遍大江南北，受到很多人的信奉，盛极一时，大有压倒程朱理学之势。

　　不过任何事物的发展规律都是盛极必衰、物极必反。万历以来，由于阳明学的空疏之弊逐渐显现，一些学者逐渐意识到理学在维护社会秩序、重建道德伦理方面的功能，他们遂振臂呐喊，凸显理学的价值。在此背景下，明清鼎革之际出现了“由王返朱”的学术思潮。而礼学在“由王返朱”思潮中起到了重要作用，这可从以下两个方面来看。

　　第一，明清之际，一些持理学立场的学人推崇礼学，并从理学的角度对礼学进行阐释，从而推动了明清之际礼学的兴起。

　　王夫之是17世纪中国的伟大思想家，至于其治学的渊源和归宿，前人已多有揭示。其子王敔说夫之是“希张横渠之正学”。夫之学术与张载关学有极密切的关系，此已为学界之共识。其对礼的起源、礼有矫情复性等皆作了深入的阐述。

　　王夫之对礼的“秩序”渊源和本质作了揭示。他说：“秩序，物皆有之而不能喻；人之良知良能，自知长长、尊尊、贤贤，因天而无所逆。其序之也亦无先设之定理，而序之自天在天者即为理。”人间伦理秩序的源头在“天”“理”，而这种秩序的集中体现便是礼，“尊尊、贤贤之等杀，皆天理自然，达之而礼无不中矣”，礼作为社会秩序，是广义自然秩序中的一部分。《礼记·礼器》：“礼释回增美质……其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”夫之解释说：“天下之物莫不有自然之秩叙以成材而利用，天之礼也。天以是生人而命之为性，则礼在性中而生乎人之心矣。”夫之此所谓“天”，指万事万物存在之依据。天下万物有序，这是属于天层面的“礼”，即所谓“天之理”；社会中的人为天所生，人分有了“天之理”，因此与人相关的礼是本于天、根据于天。夫之在考察程朱之说异同的基础上，认为合礼者是公共之欲，与天理相符，不合礼者是私意之欲，与人欲合。他说：“三代之王者，率乎人心之实然，求其宜称以制为典礼，虽有损益，其致一尔，非出于三王之私意以为沿革，故天下乐用而不违。”所谓“三王”，指夏、商、周三代的君王。三王制礼不是出于个人之私意，而是出于普遍认同的民意，私意是人欲，而民意是天理。夫之并不全然否定人欲，他说：“盖天理人欲，同行异情，顺天地之化，而礼之节文自然行乎其中，非人欲之必妄而终远乎天理，此君子之道所以大中至正而不远乎人也。”人欲与天理并非格格不入，只要礼之节文行乎其中，人欲中便有天理。夫之于此所言的“人欲”，是指人的感官和基本生存的欲望，这些欲望与私意之欲不同，伴随这些欲望而出现的礼恰恰与天理相合。程、朱其实并不否定人的基本的生存之欲，朱熹甚至认为人欲中含天理，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”。对于天理与人欲的分别，程、朱主要是从欲望满足的度上来说，显得比较笼统，而夫之则从与礼是否相合的角度来看，标准就比较具体和明确。

　　王夫之认为礼与天理相关，亦与人情相系。他说：“礼为天理人情之极至，斯无可过，而循之以行，自无不及也。”夫之于此将天理、人情相提并论，天理的至上与人情的合乎中道，皆是礼产生的重要依据，圣人所做的不过是将天理与人情外化出来而已。夫之说：“‘礼’者，天理之节文、人事之仪则也。‘和’者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容而不迫，乃为可贵。”夫之于此将“天理”与“人事”相对应，天理即超越于人和社会之上的终极存在，天理是人事之依据，而人事则是天理之体现。礼属于人事，其终极依据是天理。夫之于此还指出礼出于“自然之理”，此所谓“自然”当是自然而然之义，天理的自然、人情之自然都在其中，而这一切在现实中的直接体现就是礼。夫之于礼的起源及依据所作之探讨，别是对礼的形上依据之探寻，与张载、朱熹的思路十分接近。张载、朱熹将礼升华到形上依据的高度来看待，认为礼与理一样，具有恒常意义。夫之将礼的依据归为“天理”，与张载、朱熹的思路颇为接近。

　　王夫之的礼学是有逻辑体系的，其于礼之形上依据有深入之探讨，亦于礼的内容、功能有全面之论证。夫之礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的渊源甚深，特别是与张载的礼学关系密切。他说“张子之学，以礼为鹄”，此说可谓深得张载关学之精髓。受张载等人的影响，夫之对于礼学重视有加，且有创造性的发挥。钱穆说：“船山论学……推极于礼以为教，则横渠关学之遗意也。”钱穆此说，将夫之礼学与张载学术之关系明确地表达了出来。当然，效法张载只是夫之礼学的一个方面。夫之学术博大渊深，其礼学所具有的会通各家的气象以及创造性的发挥，正是其学术博大气象的最好注脚。

　　第二，清初的理学官僚对礼学的研究和推广，对于清代礼学的兴起起到了推动作用。

　　明清之际，一些士人既有对异族统治带来的“亡国”之恨，也有对于文化“覆灭”的忧虑。他们在著作中反复凸显礼的价值，因为礼是华夏文明最重要的象征。在此观念的驱使下，清初的一些士人拒绝与清廷合作。然而到了康熙年间，社会趋于平定，晚明遗老的影响力也大不如前，起而代之者已不是明代遗民，而是清代的臣民。出于功令的原因，这些在清代成长起来的士人对于理学的要义十分熟悉。而在理学的道德理想主义与事功之学的影响下，康熙朝出现了熊赐履（1635—1709）、李光地（1642—1718）、朱轼（1665-1736）、方苞（1668—1749）等为代表的理学官僚。今以方苞、朱轼为考察的重点，以见理学官僚在明清之际礼学复兴方面所起到的作用。

　　方苞是清代康、雍时期理学阵营中的重要人物，他说：“二十年来，于先儒解经之书，自元以前所见者十七八。然后知生乎五子之前者，其穷理之学未有如五子者也；生乎五子之后者，推其绪而广之，乃稍有得焉。其背而驰者，皆妄凿墙垣而殖蓬蒿，乃学之蠹也。”他认为颜元、黄宗羲等人败坏学术，“夫学之废久矣，而自明之衰，则尤甚焉。某不足言也，浙以东，则黄君梨洲坏之；燕、赵间，则颜君习斋坏之……二君以高名耆旧为之倡，立程、朱为鹄的，同心于破之，浮夸之士皆醉心焉”。方苞“论学一以宋儒为宗，说经之书，大抵推衍宋儒之学而多心得”。

　　方苞于“三礼”用功颇深，其《周礼》方面的论著有《读周官》《周官辨》《周官集注》《周官析疑》《周官义疏》。其治《仪礼》也颇用力，相关论著有《读仪礼》《仪礼析疑》《丧礼或问》，可见方苞于《仪礼》用功之深。方苞也勤于治《礼记》，相关论著有《礼记析疑》《辨明堂位》等。方苞的礼学深受包括朱熹在内的理学家的影响。他在致尹元孚的信中说：“古之以礼成其身者，类如此，而世尤近，事尤详，莫如朱子。长君果有志焉，一以朱子为师足矣。”方苞以礼立身，以礼化俗，与朱子礼学的践履精神一脉相承。比如朱熹在《家礼》中主张设立祠堂，以此凝聚宗族人心，方苞也重视合宗收族，并有设计：“大功以上，同财同居，则共祀祖称；异居皆祭于继祖嫡子之家……共大宗者，岁一合食。共高祖者，再。共曾祖者，三。凡合食，必于宗祠。”方苞特重宗祠，他告老还乡之后，在金陵城南择址建了方氏宗祠，并为宗祠准备了祭田两百亩。

　　方苞一生依礼修身和行事。年谱记载：“先生（指方苞)……为人敦厚，生平言动必准礼法；事父至孝……事母尤孝，年四十余，宛转膝下如婴儿……与兄百川弟椒涂相友爱，不忍违离。”四十岁那年，“以母老疾，酌《礼经》筑室宅之西偏以奉事焉，而不入中门”。“先生每遭期功丧，皆率子姓准古礼宿外寝……居家有客至，必令子弟奉茶，侍立左右；或宴会，则行酒献肴，俾知长幼之节。”方苞以礼行事，践行理学的道德理想主义，连直言桐城派未得程朱理学要领的章太炎也肯定方苞“孝友严整躬行足多矣”。

　　朱轼是清代康、雍、乾三朝重臣，官至太子太傅、文华殿大学士，也曾任湖北潜江知县、陕西学政、浙江巡抚、吏部尚书、兵部尚书。其为官清正廉洁，颇具惠政，深得康熙、雍正、乾隆三帝所倚重，是清代政治史上有重大建树的显赫人物。朱轼出生于理学世家，深受家学影响，他崇奉理学，对张载之学尤为推崇。他说：“予自幼读《西铭》《正蒙》，然每一展卷，恍如有会，既得读全书，益叹张子之学之纯，而其为功于圣道不少也。大抵言性言命，使人心玩之而如其所欲言者，必身体之而适得其力之能至者也。”朱轼认为张载理学并非玄远之学，而是旨在社会秩序的建构，而承载这种秩序建构功能的便是礼学。朱轼在家礼学方面颇有造诣，其《仪礼节略》《家仪》等书在借鉴、损益宋明以来家礼文献的基础之上，对古礼与时下礼俗的关系、社会治理的途径等皆有较深入的探讨。其在数十年的仕宦生涯中重视兴教化、厚风俗，对清代中前期的政治和文化产生了不小的影响。

　　作为极受康熙、雍正、乾隆三帝倚重的治国股肱之臣，不管是在出任地方官，还是在朝中任职，朱轼皆将正风俗作为自己的首要任务。朱轼对康熙《圣谕十六条》颇为看重，他说：“我皇上泣罪为心，爰著圣谕十有六条，颁布中外，使大小臣王用以宣扬教化，言约而该，事切而实，真化民成俗之良规。”其任陕西学政时为《陕西通志》所写序言中反复强调醇化风俗的必要性，其在此序言提到“俗”和“风俗”达七次。在朱轼看来，正风俗的关键就是崇俭黜奢。在《仪礼节略》的婚礼部分，朱轼认为婚礼中的酒食宴饮、张灯结彩等会造成社会财富的巨大浪费，还会出现败坏风化的“奸徒”，“奢侈之流生祸耳，雁币之资，已非容易，况乃夸多斗靡酒食有费，供张有费，舆隶有费，结彩张灯有费，一妇人入门，中人之产荡矣。以是寠人终身不遂居室之愿，而奸徒之钻穴踰墙，曰不搂不得妻也，伤风败化，有自来矣”。朱轼重视正风俗，是对康熙、雍正崇俭黜奢治国方略的回应与贯彻。

　　与明清鼎革之际士人的经世致用不同，理学并不是方苞、朱轼等人批判的对象，而是其经世的前提。虽然方苞、朱轼等人在理学的学理上没有太大的建树，但是他们将理学这门学问当成是不言而喻的信仰，而将信仰、学问与事功结合起来才是他们真正的诉求。方苞、朱轼等人敦礼厚俗之措意并非纠理学之空疏，而是阐扬张载、朱熹等为代表的宋明理学中的事功之学。作为极受最高统治者倚重的大臣，方苞、朱轼等人在敦礼化俗方面所做的努力既体现了18世纪理学官僚在道德、学问、修身、治家与政治方面依次递进的人生规划，也体现了清初以来统治阶层在社会控制方式上所做的调整及取得的成效。

　　四 结语

　　在中国历史上，明清之际是一个比较特别的时期。由于晚明商品经济的发展、明清鼎革所造成的社会和文化冲突，以及清初以来的文化政策，使得该时期学术思想呈现出异彩纷呈的局面。该时期思想家众多、学术视野宏阔。明中后期阳明学风行天下，程朱理学走向衰落，清初阳明学不彰，而程朱理学走向复兴，与之相应是对空疏学风的批判以及健实学风的兴起。而礼学是一条贯穿明清之际学风嬗变的主线，其由晚明的不彰到清初的复兴，既是应当时世风转变需求的产物，也与当时心学、理学的消长密切相关。礼学之所以能在明清之际学风嬗变中起到重要作用，还与礼学本身的特点有关。“礼”是中国古代社会的表征和中国传统文化的核心，从先秦到清朝终结，礼一直是中国古代社会共同体所追求的理想社会的理论框架和价值标准。礼有众多的面向，其与仁、义、智相并列时是道德的范畴，而历代通过家庭、家族、学校、科举、社会等多种渠道，通过诗教、乐教、宣谕、训诫、律法等多种形式进行礼乐教化，培养君子人格，使民众生活道德伦理化，则是礼教的范畴。由此可见，礼是儒家“内圣外王”的重要载体，其不仅有道德层面的超越，也有现实层面的设计。因此，当面对晚明竞奢的社会风气和空疏学风，礼学无疑是维护时代人心和扭转学风最理想的思想文化资源。

　　明清之际的学人或以礼批判阳明后学的空疏学风，或阐述礼的经世功能，或在现实社会中以礼化俗、以俗合礼，也就是说他们关注的是礼意和礼教，而不是考据礼学。明清之际虽然有张尔岐、万斯大、毛奇龄等人的考据礼学，然而从总体上来看，这一时期的大多数学人既没有将注意力放在礼经的校勘和注释上，也没有将注意力放在礼物、礼器、礼制的考证上。到了清代中期，学人受到文化高压政策的影响而埋头于考据，惠栋、江永、沈彤、程瑶田、凌廷堪、胡培翚等一大批礼学家涌现，他们将明清之际的考据礼学发扬光大，礼书、礼物、礼制、礼例的考证和归纳成为这一时期礼学最重要的内容。考据礼学成为乾嘉考据学的重要组成部分，而对礼的意义的探寻以及以礼经世的取向则相对弱化了。清中期与清初礼学的这种差异，是清代学风嬗变的体现，这已经不在本文探讨的范围之内了。

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