古代中国科技为何未走机械论路径？——“李约瑟难题”新解

02-13 次遇见

　　摘要：“李约瑟难题”自20世纪50年代初由其本人提出后，便在中西学术界产生了经久不衰的回应，推动了中国学术界对“科学”的内涵以及中西思想文化差异的深入认知。作为一名科学家，李约瑟与人文领域的汉学家相比，尤其注重从科学视角来批判性地诠释中国文化，即用受过自然科学训练的头脑和眼光来对中国思想及其价值做出批判性评价，而他心目中的“科学”其实已历经四种发展形态：原始科学，中古科学，近代科学，以怀特海为代表的新科学。就李约瑟专论“中国科学思想”(科学哲学)的《中国科学技术史》第二卷来说，其主要是以西方近代科学为“科学”设准，并据此展开对中国科学思想的认知和评价。总体而言，“李约瑟难题”不是要全盘否定古代中国的科学思想，而是在否定的同时也有肯定。在李氏看来，中国古代的主导性科学观是“关联宇宙论”，它将宇宙视为关联性的有机生命体，“道”与“理”是关联宇宙的秩序与组织原理，场物理学是关联宇宙的作用机制，而宇宙万物之间存在着神秘的数字命理联系。“关联宇宙论”造成了机体科学观的发达，同时也导致对机械论路径即“近代科学”的压制。但是，“近代科学”在西方已被怀特海、爱因斯坦等人提出的机体论与相对论的新科学超越了。古代中国的这种科学观不仅与新科学具有本质上的一致性，而且还通过莱布尼茨的单子论对西方新科学观的生成具有事实性影响。所以，古代中国这种科学观所遵循的、由机体哲学指引的非机械论的发展方向，绝非一条全然错误和毫无价值的道路。它除了与李约瑟所极力表彰的机体论科学、场物理学等形成内在呼应外，同时还拥有与现代相对论物理学、量子力学等科学发展新形态在气质与禀性上的相通性，至今仍是不可轻忽的珍贵资源。然而，李约瑟的这一先见之明，在中国学术界长期遭到漠视和低估，学者们发表的关于“李约瑟难题”的论文，未能对机械论与机体论这两种不同的科学蕴涵做出区分，仍采用“科学”的全称判断来进行思考和解答，这是不利于古代思想文化的当代诠释和转换的。

　　“李约瑟难题”(Needham's Grand Question)自20世纪50年代初由其本人提出后，便在中西学术界产生了经久不衰的回应，推动了中国学术界对“科学”的内涵以及中西思想文化差异的深入认知。不过，在汉语学界，尽管人们对李约瑟(J. T. M. Needham，1900—1995)主撰的煌煌巨著《中国科学技术史》中的科技史部分赞不绝口，但对专论“中国科学思想”(科学哲学)的第二卷则商榷甚多。其实，李氏对古代中国思想的基本定位、选择性聚焦、透视及认知，均与其科学观念和思想立场密切相关，而决定性因素则莫过于以下三个方面：一是李氏关于“科学”的标准与蕴涵的认定，二是葛兰言(M. Granet，1884—1940)的“关联性思维”论述，三是怀特海(A. N. Whitehead，1861—1947)的“机体—过程”哲学。后两者的性质，可一概视为“关联宇宙论”。只有把这些问题的内涵及其相互关系弄清楚，才能够对“李约瑟难题”以及何谓“科学”等问题做出深入破解。

　　一 李约瑟在科学视角下对先秦诸子的诠释

　　作为一名科学家，李约瑟与人文领域的汉学家相比，尤其注重从科学视角来批判性地诠释中国文化，即要用“受过自然科学训练的头脑和眼光来对中国思想及其价值做出批判性的评价”。大体而言，他心目中的“科学”已历经四种发展形态：原始科学，中古科学，近代科学，以怀特海为突出代表的新科学。就《中国科学技术史》第二卷来说，李氏主要是以西方近代科学来为“科学”设准，并据此展开对中国科学思想的认知和评价。这一科学形态的核心蕴涵如下：

　　其一，关注“自然”，并有求索“自然法则”的兴趣；“自然法则”源于“天定”(即由上帝颁布，decreed by God)。

　　其二，将自然“对象化”并予以定量化(精确化)的测算，测算的结果用数学符号来表示；又善用归纳法寻求自然世界之定律，视之为“自然法则”的知识。

　　其三，关于自然的“知识”本身，无关乎道德伦理(即排斥目的论的解释，因为，道德的标准在人类之外就不适用了)。

　　其四，对于前人思想抱有怀疑精神。

　　其五，理论上的设想，诉诸实验加以证验，并具有正视实验结果的勇气。

　　不过，上述科学发展四形态并无单线递进的线索可循(事实上，虽然各形态在不同阶段所处地位不同，但它们常常是共时并存的)。大致而言，原始科学是在“巫术思维”(即事物之间的联系是魔幻想象性的，因而任意无常)支配下的活动，中古科学是在经验与魔幻思维相互交错中展开的活动，这两种形态都具有“活力论”(vitalism)的品质，“神灵”或“世界灵魂”是其中的支配性原则和力量。近代科学，是指经过笛卡尔(R. Descartes，1596—1650)等人对“自然”做出“去魅”处理〔“神/灵性”退隐，“自然”变成“物质(广延)”并被“对象化”〕之后，牛顿(I. Newton，1643—1727)等人又以新观念、新方法对自然现象(主要指以物质、运动与空间为焦点的机械力学关系)所施加的实验与认知活动(并以数学方式将认知的结论予以“公理化”)；至于李氏所言“新科学”，即是扬弃了原始及中古神灵论与近代机械论之后向“活力论”的重新回归——把世界视为具有奇异的自我组织、自我调整、自我创造功能的有机体，而非单纯物质性的广延“客体”。

　　中国古代科学同样呈现出多种发展形态，只不过相比于西方，其内涵关系有较大差别。这里且依循李氏所采取的近代科学视角，来依次展现李氏对先秦诸子科学思想的批判性诠释。

　　其一，儒家。它重视今生并关注社会，力图在礼乐制度框架内追求公平正义，蕴涵着对科学的自相矛盾的态度：一方面，它重视理性，慎言“鬼怪”，反对迷信，因而有助于科学；另一方面，却“集中注意于人与社会，而忽略其他方面”，以致“只有对‘事’的研究，而排斥一切对‘物’的研究”，结果是，儒家的理智主义对科学的推助，反而不如重视自然的(尤其是道家)神秘主义。此外，对中国科学发展起到严重制约作用的庞大官僚体系，一方面固然出于因应农业社会水利灌溉之需要，另一方面也与儒家十分重视阶层等级的礼制思想有莫大关联(处于生产实践第一线的“小人儒”或“劳力者”受到鄙视)。李氏之所以否认《周易》对中国古代科学发展具有推进作用，除了因为《周易》建立了一套深奥精致的“象征或符号解释体系”(李氏认为，这一体系“从一开始就是一种灾难性的障碍”，“一种空洞的象征主义，而非一系列数学化的假设”)，以至于使古代科学思想家深陷于“对自然的虚假解释”并以此代替对自然本身的关注外，还因为它所建立的庞大的“归档系统”(filing-system)与基于官僚制度的社会秩序具有密切的相适性。换言之，它为地上的官僚体制找到了“在天上的对应物”，从而将人间的官僚体系自然化、天道化了(更强化了它对自然科学发展的制约力度)。

　　其二，道家。它重视“自然”而轻视“人事”，故“道”的着重点并非“人道”而是“天道”——“自然秩序”。在道家看来，天地圆满自足又自本自根、自然而然，无需在此之上、之外另行安排一位超越的主宰。而最令人称异者，则是道家早就指出“天地不仁”“圣人不仁”(《道德经》第五章)，人类并非“天下之正色”的标准(《庄子·齐物论》等)，天地无“私”。李氏认为，此等认知，皆颇合于自然科学的求知真谛：自然无“情”、无“义”，故科学对自然现象的研究应当排斥道德前提，因为“科学是无所谓道德不道德的”。道家认为，人有“偏见”，所以要求人们“除去私心和弱点”，摆脱“先入为主的成见”，“虚己以待物”。又，相比于儒家的阳刚、强硬、管控、进取、理性、赐予等特质，道家强调“顺应”自然，对自然取被动、含容(接纳)、诗性、阴柔、顺从的态度，这些正是近代科学要求达到认知并主宰自然之目标的先决条件。因此，道家的心态，“根本上就是方术的(引者按：即手工实践的)、科学的、民主的”、“政治上革命的”(即“反封建的”)。基于此，李氏认为，“要探讨大部分中国科学思想的起源，就必须到道家思想中去追寻”。不过，李氏仍然不无遗憾地指出，从道家的土壤里是不能长出(近代)科学大树的，因为道家之“道”是神秘而不可认知的“自然秩序”，而非西方文化中坚信能够被理性认知并赋予数理符号化表述的“自然法则”。此外，道家思想催生出养生延年的炼丹术，进而推动东亚发展出化学、矿物学、植物学、动物学、药物学等建立于实验基础之上的经验科学，但它并未根据严格分类的逻辑建立一套名相体系来观察自然或指导实验；同时，道家也像儒、法诸家一样，严厉贬抑墨家与名家开创的名辩(形式)逻辑。在李氏看来，道家之自然主义洞见未能与墨家逻辑学相互融合，实乃中国科学思想史上的“最大悲剧”。

　　其三，墨家。它曾是战国中晚期的显学，故《孟子·滕文公下》云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”现存墨家的主要文献，一为《墨子》，一为《墨经》(即《墨辩》四篇)。学界一般认为，前者代表了墨子本人的思想，重视社会人生；后者为逻辑学，出自墨家后学。李约瑟说，这是因为墨家子弟因救助孤弱之需，而特重科学与军事技术(尤其注重于防御自卫的机械力学和物理学，与道教门徒出于养生目的而发展出来的生物学、矿物学、化学等很不一样)，进而滋生出逻辑学的研究兴趣。李氏对后一部分的内容尤为重视，在一流墨经研究专家(孙诒让、谭戒甫、钱临照等)的基础上将其一一标明类别并译为英文，其中，也有参较西方观念予以阐释发挥者，因而别具启迪意义。例如，释《墨子·经上》之“平，知无欲恶也”云：“精神之平静，即知识获得(之条件)，(求知)应排除(求知者的特定)偏好或厌恶”；《墨子·经说上》对此的解释很简单：“平，惔然。”李氏则对此作了较多的引申性阐发：“平，即接受如此这般之事物时的凝静；了解这一点甚有趣味：对墨家以及道家而言，关于世界之意味的科学见解，乃出于从恐惧中获得解放。”这种解读，与近代西方科学界关于“知识”之“价值中立”的先决设定与诉求颇相契合，它要求科学的求知活动摆脱政治、伦理或其他方面的限制而获得自由与自主。又如，李氏将《墨子·小取》中关于论辩的思想概述为七种“论式”，分别涉及有限与无限、假设与事实之逻辑关系，以及“效”(模仿与模式思维之关系)、“辟”(譬喻式比较)、“侔”(对照式比较)、“援”(结论或推论)、“推”(推论)等五种具体论辩手段，这些论式与19—20世纪早期欧洲对物理思维中具体模式的作用以及反对数学专用符号等方面的探索之间可构成“回溯性”的关系。因此，李氏对于墨家科学方法的贡献甚为推许，认为墨子和其门徒的七种论式实散发着“一种奇特的现代光环”，并推想若墨家拥有伊壁鸠鲁学派的原子论思想，一定会找到替代或超越邹衍五行之说的自然解释模式。

　　其四，形名之学。它是专以逻辑方式深究形名的关系者，并相应地滋生出本土文化鲜有来者的名家学术，墨家后学也深深卷入其中。李氏对名家的讨论主要集中于公孙龙和惠施，认为公孙龙的物/指、坚白之辩与“白马非马”论所贯穿的是共相与殊相之关系的问题，而惠施的诸多悖论(诡辩)则涉及普遍性/相对性、无限性/有限性(“大一”/“小一”)、共相与分类(“大同异”/“小同异”)等等具有显而易见的抽象思维特征。不过，李氏一方面承认，后墨与名家的著作对于研究中国科学思想史至为关键；另一方面又指出，“最有意义的一件事，或许是他们显示出一种明显无误的辩证逻辑，而非亚里士多德的(形式)逻辑的倾向”，其原因可能在于汉语与印欧语在表述主谓关系方面有根本的差别：像“是”“有”这类字所表达的“存在”(being)概念，就不如“为”“成”所蕴涵的“变成为”(becoming)概念那样清楚。接下来，李氏话锋一转，对一个向来被人视为理所当然的看法提出疑问：中国科学的发展受阻与未产生三段论式的形式逻辑究竟有无直接关系？在17世纪，所有“新哲学或实验哲学”的倡导者都攻击经院哲学的逻辑，即亚里士多德的符号化的形式逻辑。他们坚信，这一逻辑不仅无助于近代科学(被培根等人命名为“新科学”或“实验科学”)的产生，而且还是一种阻碍、无益于产生“工作实效”的“腐败的学问”。他引述培根(F. Bacon，1561—1626)、斯普拉特(T. Sprat，1635—1713)等人的说法，指出这种静态的三段论逻辑只“适用于民事及以论辩为基础的各种技艺”或“在各个命题之间具有必然联系的技艺(如数学)”，却不足以“认知自然界的事实”，尤其是“或然性的事物”。亚氏的三段论严格遵循同一律、矛盾律、排中律，据此，则X必定是A或非A，必定是B或非B，不可能同时是A和非A或B和非B，然而事实上A时时在转变为非A，因此，“自然科学总是处于这样的地位，它必须说：‘它既是，然而它又不是’”。它迫使科学思想家必须真正地回应自然与社会事物之间的事实关系，这也是为何西方“在适当的时候就出现了后黑格尔世界中的辩证与多值逻辑”。在李氏看来，后者是人类对真实世界认知进步的表征，怀特海的“有机体科学”是其中的杰出代表。而古代中国思想家、特别是道家对辩证逻辑或动态逻辑的“异常关怀”，若未遭遇到“不利的环境”(如封建官僚制度过于发达、商业经济过于不发达以及环境、气候等方面的不利因素等等)，则会否自己独立地发展出“近代科学”之后所产生的这种新的“有机体科学”呢？这个问题看似虚幻不实、没有实际意义，然而李氏坚信从本质上或从逻辑上看是必定如此的。因为，古代中国思想的主流，一直重视宇宙自身的自发调节功能及其自然伴随的有机和谐状态，顺此而至于其极，则看到的必定就是“怀特海的宇宙”。这是李氏坚决反对贬低古代中国科学思想或将其一概视为“原始思维”“原始科学”的一个理由。

　　其五，法家。它于战国中期乘势而起，择取道家的天地不“仁”、天道无“情”的思想为根基，使人与人之间的关系变成“每个人与所有人的战争”，一方面坚决认定儒、墨之仁义爱惠之“不足恃”，另一方面借助严刑峻法来“禁邪防奸”，以国家利益和君王意志为依据的成文法大行。它阳执法柄，阴持术势，政治沦为控制之术，使贵族宗法制度及其相伴随的礼制观念受到重击，新型官僚制度乘势滋生；汉代秦兴之后，儒家于武帝时代取代法家而获独尊地位，刑法的成文法也相应地由儒家的礼制占据。不过，不管是秦之成文法抑或汉代重兴之礼制，均与“自然法则”无涉(即人事之法，不能适用于自然)。这是因为，儒家、法家均以人事为务，对“自然”未有探索的兴趣；更有甚者，儒、法合谋(“阳儒阴法”)使官僚制度日益邃密精细，扼杀了自然科学之幼苗。道家的科学潜能无由生长，就被巫和方士吸收，在经验主义的层面发展出化学、生物学、药物学等等之类的科学形态。

　　二 关联宇宙论：中国文化的基本观念与特质

　　李约瑟还对中国思想文化的基本观念、特质做出了自己的认知，主要依据来自葛兰言的《中国人的思维》、怀特海的《过程与实在：宇宙论研究》。关于前者，李氏称之为“天才之作”“闪耀着深刻的洞察力”，“对于中国古代思想特点所作的最基本的评价是正确的”；至于怀特海，则是李氏心目中“新科学”的杰出代表，其“机体—过程”哲学更是为李氏推崇。而葛、怀两人所建构的宇宙论，其实质是“关联宇宙论”(correlativecosmology)。李氏完全肯认它的基本内涵，认为是“恒久贯穿于中国文化之中的哲学”。

　　受葛、怀的影响，李氏的“中国世界图像”——“关联宇宙论”主要蕴涵有四：

　　其一，宇宙是关联性的有机生命体。李氏认为，古代中国人心目中的宇宙图像，遵循着不断自我循环、自发运行的天道秩序，构成宇宙万物的关系是自动展开、自我协调、相互关联性的，它是一个有机体构造：

　　这是一幅极其精确并井然有序的宇宙图像，在其中，万物彼此“配合”，“其间不容发”(《大戴礼记·天圆》)。但它是这样一种宇宙，其机体构造，既非源于至高创造者—立法者所颁布、且由侍从天使强迫执行，万物必须遵从的许可，亦非来自无数弹子球(引者按：原子)之间的物理碰撞。它是一种没有主宰者的各种意志之有秩序的和谐，就像一场乡间舞会，舞蹈者的动作自发地形成了纹理图样意味上的秩序。其中，无人受到法律强迫或外在推挤，却在自愿的意志和谐之中彼此配合。

　　这种自动、自发、自愿而又精准有序的“彼此配合”，一方面表明古代中国人的思维并非处于列维-布留尔(L. Lévy-Bruhl,1857—1939)、卡西勒(E. Cassirer，1874—1945)等人所宣称的反逻辑或前逻辑的“互渗”状态，另一方面也表明关联宇宙的秩序生成不受制于至高创造者的意志；同时，它也不是(西方近代科学层面的)因果思维或合乎规律的思维，而是自成另外一种独特的概念框架，李氏将其命名为“协调式或联想式的思维”。在这种思维框架里，因果性是网状交错、不同层次对应起伏式的，而非粒子之间的单链式关系。换言之，古代中国所特有的自然世界因果概念，并非西方近代科学意味上的机械决定论关系，而是有机体的生命机能关系，其间的相互关联具有绝妙的对应性和精密性，就如同“腔肠动物的神经网”或“哺乳动物的内分泌管弦乐队”。中国人的关联宇宙，正是这样一个巨大的“内分泌管弦乐队”，一个巨大的有机体，各个组成部分无论大小疏密，都完美精确而又自由地相互协调和配合、各尽所能、丝丝入扣。它天然地抗拒定量化的外部测算，所以很难对之做出单线索的因果阐明，更无法赋予其符号公式化的表述——它的神秘内蕴也是抵抗近代科学思维在中国产生的一个内在原因。

　　管弦乐队的形象令人联想到乐队指挥，但是对于高级脊椎动物内分泌腺的协同作用的“指挥者”究竟是什么，中国人与西方有着完全不同的解答：无论是“腔肠动物的神经网”抑或“哺乳动物的内分泌管弦乐队”，中国人从根本上否认在其“外面”还有一个作为有机体之创造者和主宰者的“上帝”，甚至也不承认在生命有机体之内有一个目的论意义上的命令发布者和主宰操控者。例如，《管子·九守》所云：“心不为九窍，九窍治。”再如，郭象在注《庄子·齐物论》“恶识所以然，恶识所以不然”时云：“夫造物者有耶、无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉。”“无则无所能推，有则各行其是。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。”在注《庄子·大宗师》“孰能相与于无相与，相为于无相为”时又云：“虽手足异任，五藏殊管，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。”总之，在李氏看来，古代中国的自然主义哲学认为，小至于个人，大至于宇宙，一切皆如郭象注《庄子》时所说的“物各自造”“无主独化”，内外无需依赖一个有意识的操控者。

　　其二，“道”与“理”：关联宇宙之秩序与组织原理。关联宇宙的秩序是自发运行、自我协调而形成的，核心蕴涵是“自我组织”。它是中国的世界图像之根基，以道家为代表的自然主义哲学称之为“道”，而宋明理学则称之为“理”(李氏又将其译为“Pattern”或“Organisation”)，具体的蕴涵是：

　　道作为这一秩序的无所不包的名称，不是依托权威的理想，而是奠基于轮流转换的责任。它不是造物主，因为世界万物和世界本身不是被创造的。宇宙世界作为非被造的有机体，它的每一构成部分，均受到内在本性的驱使而自愿在宇宙整体的循环往复之中履行自己的职责。反映于人类社会，就是构建一种相互良善谅解的普遍理想，一种从不根据无条件的“敕令”(即“法律”)来取得相互依赖和团结一致的柔性体制。……(在这种体制之下)秩序的观念排除了法律的观念。

　　“理”之最古老的意义是表示事物的纹理，玉的斑纹，或肌肉的纤维；用作动词时，它指按照事物的自然纹理或界限来切割它们。它由此而获得通常字典中的含义，即“原理”。……“理”作为自然秩序与模式，不是僵死之物的图案，而是在有生机的事物之中，在人际关系之中，以及在至高的人生价值之中都起着动力作用的肌理。……“理”与作为“自然秩序”的道家概念“道”相差无几，是描述宇宙之内秩序性与组织性的原理。

　　这里很关键的一点是，“秩序”与“法律”具有根本性的差别。中国的“道”与“理”，作为遍在于万物之内、起着组织与统摄万物条理作用的自然秩序，它只是万物自身之自发运动及其所形成的天然的相互和谐关系的表征。这种和谐的世界图像，仿佛一张巨大的宇宙图式，既存续了每一个事物合乎自身本性的纹路和脉络，同时也共时性地呈现出万物之间相互协调、彼此配合的关联性与肌理性的结构。所谓“自愿”的“履行职责”，是指事物的运动出自身本性的驱动，而非来自至高创造者的外在强迫。

　　“道”与“理”的内涵及其图式结构，一方面具有抽象性，体现了古代中国人对宇宙万物的统一性、永恒性、循环性、自发性等内涵的主观认知与概念把握，另一方面又表明宇宙秩序自身也是生成性、节律性、过程性的，随物而宛转起伏，不能脱离事物的具体情境而孤绝、静止地存在(因而具有生命性、神秘性、具体性，无法被定量分析)。而(西方的)“法律”，是指由造物主外在地颁布或授予的法则，其中，“natural law”(指合乎自然、与自然保持一致的法则)被李氏用来指称统御人类社会的法则，“laws of nature”则指自然法则，前者包含在后者之内、且必须服从于后者。当然，这是基督教神学承接希伯来文化而逐渐形成的观念，据此，“自然法则”来自上帝，是“上帝打在事物上的烙印”，因而具有强大的“内在力量”。它既是宇宙世界之确定性和有序性的保障，也是上帝对人类理性与自然之间建立认知关系的许可和担保；更重要的是，它还是人类及自然世界都必须予以了解和遵从的必然性。17世纪以来，西方知识界的主流认为，“自然法则”能够被人类借助理性及其科学手段(测量、计算、实验等)揭示出来并且予以符号化和公理化的表述。在中国，则从未出现过这种由上帝颁布、人类与自然均须普遍遵从的“自然法则”思想。李氏认为，西方对上帝授予的“法则”所持虔敬与服从的态度导致西方社会对“自然法”及其条文表述——“成文法”(特指人间立法，包括教会法、习惯法)极度尊崇；而古代中国刚好相反，成文法只在法家那儿短暂地受到重视且主要表现为刑法，汉代秦兴之后，苛峻无情之“法”被儒家基于人情习俗与社会风尚的“礼”所取代，以礼治国从此成为后世恪守不易的根本大策，所以，在古代中国实际上只有作为“自然法”的“礼”，而少有作为成文法的“法”(“礼”与“法”的知识有很大差别，即前者为“经学”，后者为“子学”)。在李氏看来，“礼”基于习俗人情与风尚习惯，其所维护的社会政治与伦理秩序，在性质上便不可避免地会与排斥人情习俗、追求平等对待的法律条文产生冲突。这也是葛兰言所云“秩序的观念排除了法律的观念”的题中之义。

　　其三，关联宇宙之作用机制：场物理学。“场物理学”在《中国科学技术史》第二卷仅出现三次，但十分重要，因为在李氏看来，它是对“自然组织意义的更好的理解”，可视为对牛顿机械宇宙论的一个进步和纠正。而中国人的关联宇宙，其作用机制刚好合乎“场物理学”的思维——“场”的思维。

　　“场”的首要含义是指有机体及其构成要素的关系是有机相关的，是一种合乎生命本性的运动和节律；运行的过程，始终没有任何超越的外在主宰者的干预。倘若说有机体的自身展开合乎内在目的，那只是出于其本性的自我驱动和自我调节，所以，真正的主宰不在现象之“外”，而在现象之“内”。

　　何以中国的关联宇宙之作用机制是一种“场物理学”呢？李氏认为，《周易》阴阳之道以及六十四卦的具体推演最能显示这一特点：阴阳虽然是相对的两种能量，但是彼此从不完全分离，而是一显一隐、相互交替、循环不已，六十四卦是从中分化衍生出来的具体表现，但是每一卦里面仍然保持了上述阴阳之显隐交错、无穷无尽的总体特点，就如同一块磁铁，无论将它分成多少小块，每一小块仍然具有北极和南极的磁性。中国人将这种整体与部分的有机关系应用于阐发天地世界的运行机制：宇宙的大机体由无数小机体构成，天地大节律掌握着万千事物的小节律，万物之间彼此应和，每一事物在世界整体之中自行其是而又各是其是，事物的运动以及相互间的影响不是必然地被其他事物外在地推动，而是由于彼此的相互“感应”。这是一种由于“远距离的作用”而形成的“神秘共鸣”。在这种宇宙力场之内，展现的是万物之间奇特的因果联系以及神妙的精确无误：

　　没有任何事情是没有原因的，但是没有任何事情是被机械的原因造成的。提词员剧本中的有机体系支配着一切。在永恒戏剧的轮回之中的所有角色，其存在有赖于这个体系的整体，因为，如果他们被误伤了，他们便中止其存在。但是，从来没有任何东西失误过。

　　之所以具有“因果性”，是因为万物之间的相互感应具有“必然性”，此即董仲舒《春秋繁露·同类相动》所说的“物固以类相招也；之所以它又是“奇特的”，因为这种因果必然性不是出于外在力量(上帝或其他原子)的推动，而是出于事物本身的本性及其所构成的有机整体环境，此即王充《论衡·感虚》所说的“物类相致，非有为也”。

　　其四，宇宙类比：神秘的数字命理学。李氏很认可葛兰言的“关联性思维”这一见解：古代中国关联宇宙论的建构主要是借助“类比”的方式进行的。这种基于“直觉—联想”的体系有其自身的因果性及逻辑性，或如卫德明(H. Wilhelm，1905—1990)所言，它是一种与强调外因、重视从属性分类思维的欧洲科学大不一样的另类思维系统。在这种思维系统中，万物之间的关系不是通过科、目、种、属等界定性分类而形成的归属关系(万物之间仿佛有一个纵贯性的“自然阶梯”)，而是共时性地并存于一张巨大的图式之中。它是一种同属宇宙有机体的共存关系，“这种关联思维十分自然地包含着一种数字神秘主义——数字命理学”，即天人之间存在着精密的对应关系，李氏称之为“宇宙类比”。李氏认为，与中国一样，借助于“类比”，西方很早就开始设想人体与宇宙之间具有一一对应的关系，人就是一个“小宇宙”，反过来，根据人体的内部构造能够推演出其他事物(如国家治理、社会阶层、德性品质乃至星辰、大地、季节等)的内部构造关系。不过，中西文化在这一方面仍然具有显著的差异：首先，宇宙类比观念在中国人的思想中占有无可置疑的首要地位；而在西方，特别是自16世纪以后，它被科学思维排挤在知识共同体的边缘。其次，欧洲人的思想带有“欧洲所特有的精神分裂症或分裂人格”，“只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的精神唯灵主义进行思考。对于任何一种机制，人们总是一定要找出(起支配作用的)某个神灵”(有时它以“阿尼玛斯”“隐德来希”“灵魂”“始基”等面目出现)。当生命有机体如野兽、他人、自己被投射到宇宙的时候，欧洲人受到人格神的上帝或神明观念的支配，主要关切的是急于找出那条“主导性原理”。人们一次又一次地看到，从《蒂迈欧篇》给世界形体赋予生命气息的世界灵魂，到后来如斯多葛派、塞涅卡、斐洛、普罗提诺等人心目中的“上帝”等等，莫不如此。而在中国，自然有机主义回避任何形式的“精神主宰”。

　　但是，中国的“数字命理学”只是关于“宇宙和谐”的抽象玄思，并非实际的知识——中国的圣哲对测量、木工、建筑、战车制造等具体行业的定量计算问题没有任何兴趣。“宇宙和谐”被视为“自发、有机”之世界秩序的根本；荀子甚至把作为良善风俗和传统习惯的“礼”提升到“普遍的宇宙学原理的高度”，这意味着，不仅在人类社会，而且在整个自然世界，万物之进退取与，都表现为一种“相互礼让，而非争夺”，即通过妥协和排除外部(机械)的力量来寻求解决之道。所以，“数字命理学”可谓中国人对宇宙和谐的一种想象与类推式的认知。由于其性质只是脱离具体实践的抽象玄思，因此，尽管其内涵丰富，但总体而论，它所建立的天人联系是一种“象征性的关联关系”。其中，以“五行”为基础推扩、建构的关联方式最为常见，如五行、五时、五方、五味、五臭、五干支、五数、五音、五宿、五宫、五星、五气、五部、五色、五谷、五脏、五官、五体，等等。通过“类推”，把时空、自然、天体、人事等匹配为一个巨大而丰富的关联宇宙系统。除此之外，还存在其他“数”序列的关联方式(如三、四、六、九等)。葛兰言早已指出，这种象征性的关联系统在中国具有巨大影响，“(中国人的)全部智慧就在于增加这种相互关联的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”。这种关联思维使古代中国人尤重整体、秩序以及事物之间的“配对”关系，而忽视事物之间的因果联系；重视对于事物之“关系”的认知，而忽视事物本身(实质或实体)的“知识”；关切“这事怎样”，而不热衷于追究“这是什么”。而在李氏看来，这套繁琐细密的关联象征系统所蕴涵的天人关系只是想当然的、神秘的“命理学幻想”，是脱离实际并阻碍后来者面向实际的“虚假解释”，对“中国科学毫无贡献”。

　　三 “李约瑟难题”与“单子之问”：两个关键问题的评议

　　严格来说，“李约瑟难题”在《中国科学技术史》第一卷开篇即已提出：中国的科学技术在14世纪以前(对应于宋代)远远领先于欧洲，直至16世纪，仍可与欧洲的水平不相上下，但是，近代科学和工业革命为何没能在中国产生？由于近代科学是一种由机械论主导的科学形态，故这一问题也可表述为：“古代中国科技为何未走机械论的发展路径？”在第二卷中，这一疑问又反复出现。不仅有“李约瑟难题”，还有“单子之问”。前者可谓贯穿始终，李氏的解答也随起随落，遍布全书；后者则反复回响，李氏的解答却始终带着猜测和迟疑。尽管以往有不少学者关注过这些问题，但就“问题的关键究竟何在”而言，它仍有重新解题之必要。在此先对李氏的观点做一归纳，然后再分别做出评议。

　　(一)关于“李约瑟难题”

　　综合李氏的相关论著，他的解答可概述如次：

　　其一，自公元前1500年开始，中国就产生了“亚细亚式的官僚体系”或“官僚封建主义”。这一制度能够长期在中国扎根、生存和运行，主要是由地理、水文、经济等方面的特点决定的；而自东汉以来施行官品(九品中正制)考核制、唐代以来施行科举考试制，借助考察或考试所产生的社会阶层上下流动，较好地抵消了世袭制在官僚任免中的负面作用，从而为官僚体系的长期生存带来了动力。这个官僚体系给科学造成的不利影响主要有五：(1)以农业为本，以商业为末(重农抑商)；(2)灌溉、蓄水、漕运、盐铁国有化管理等，均需要中央集权(造成魏特夫所云“东方专制主义”)来进行统一管制和协调，这事实上造成对科学探索所必需之民主与自由的压制；(3)为此体系提供意识形态资源的儒家学说，反对“逐利的正当性”，并对工匠艺人和体力劳动者持轻视的态度(在儒家的圣贤画像里，手一向拢缩在长袖之内。在欧洲，特别是文艺复兴以来，善于反思的绅士与手艺人的结合日益紧密)；(4)吸引并占据了中国读书人主要精力的科举考试，其内容向来排除科学；(5)与官僚体系相适应的关联宇宙论本质上妨碍机械论科学思想的产生与发展(机械论的基础是原子论，而机体哲学与原子论彼此扞格)，因此在系统内部无法产生替代或超越“(以五行为枢纽而构造的)关联宇宙象征解释体系”的理论。

　　其二，古希腊的观念以设定一个永恒的第一动因或外在的造物主为根本特点，所以，自然科学的动力就是去探寻和发现造物主设下的宇宙规律。这一点后来被基督教神学所强化：“法则”是上帝(从外面)打在自然之上的“印记”。它不仅具有强大的内在约束力，并且还作为上帝的“神圣担保与许可”召唤人类去认知。而中国自然哲学的主要动力是在系统内部寻找有机联系，而任何外在的原因都是很难设想的，从而导致中国对自然变化的原因缺乏系统的哲学理解。

　　其三，西方对“法则”的认知以几何学为基础和目标，并追求形式化(符号化)表述；而在中国，得到发展的则是未被符号化的代数学。

　　其四，西方商人地位崇高。自古希腊开始，政府的设立就是为了替商人和商业提供服务。“逐利”具有天然的正当性(到了17世纪，财产权成为不可让渡、也不可侵犯的天赋人权之一)；而在中国，商人的地位与逐利的行为都受到压制。

　　其五，自古希腊起，伦理知识(约定性的习惯与习俗)与自然知识(非约定的、必然的知识)就被明确地区分开来。对于后者的探讨，需要摆脱伦理知识的干扰(对这种知识的探索不能设置道德限制，而要给予自由的讨论，即不束缚于任何外在的目的，单纯地为求知而求知)。而在古代中国，严重缺乏这一环节。

　　其六，中国早期文化的功利主义导向，致使名家与后墨的形式逻辑自战国中晚期以来便受到其他派别的集体排挤和压制(在中国，辩证逻辑发达，形式逻辑衰弱)，进而沦为绝学，未能推助生产实践形成科学思维层面的转型和升华，这是中国科学思想史上的“最大悲剧”。

　　(二)关于“单子之问”。

　　“单子”概念出自德国思想家莱布尼茨(G. W. Leibniz，1646—1716)提出的一种“一之多”宇宙论构想。他认为，世界(自然)是有无数个具有等级差异的“单子”构成的。一切事物皆有知觉，最低级的单子只有微知觉，如无生命的事物；较高级的单子具有较清晰的知觉和记忆，有感性灵魂，如动物；更高一级的单子，不仅具有清晰的知觉和记忆，而且有理性灵魂，能运用概念进行判断、推理等思维活动，如人；最高级的单子是上帝，具有最完满的智慧。一切事物都依据单子的高低之分，形成一个无间断的系列，宇宙中没有、也不可能有飞跃(因此也没有真空)。单子之间没有物理上的内外作用，却有着理念上的彼此呼应，这是由上帝确定的。上帝在创造单子的时候，使一切单子均具有关于同一个宇宙的全部知觉，但是各自具有固定的等级位置。某一单子的发展和变化，必然地(指按照上帝制定的自然律)会有周围其他单子的同样比例的发展和变化，也即一切单子均相互和谐一致地发展和变化。这就是莱布尼茨所称的“先定和谐”。作为宇宙“单子之城”的绝对“君主”，上帝自身之内的绝对和谐也完整地体现在其“作品”(世界)之中(引者按：如上帝作为“数学家”“建筑师”“钟表匠”“立法者”，其创造物的各种运动与效用皆能丝丝入扣、完美吻合)。

　　李约瑟的“单子之问”是指他对“单子论”来源问题的疑问与思考。在李氏看来，单子论可谓活力论与机械论(黑格尔意义上的)的绝妙“合题”。不过，由于“单子论”本质上是一种机体论哲学(世界被视为一个庞大的有机体，每一部分也是有机体，单子作为不可分解的有机体，具有对宇宙的全部知觉)，这个问题因此也可置换为“近代西方有机主义哲学究竟来自何处？”他认为，很可能它来自中国，准确地说，来自程朱理学的有机主义哲学，至少后者是前者产生的“部分原因”。他说道：

　　我们这个时代，由于对自然组织意义有更好的理解而产生了纠正机械的牛顿宇宙的伟大运动。在哲学上，这种趋向的最伟大代表无疑地是怀特海(他标志有机体科学的时代已经到来)。这一趋向，在西方有其自身的资源：场物理学、克勒的格式塔心理学与生物学、斯慕茨的整体主义、塞拉斯的现实主义以及恩格斯、马克思的辩证唯物主义。再往上溯，就引向黑格尔、洛采、谢林、赫尔德，直到莱布尼茨。再往前，似乎就没有了。说莱布尼茨的单子是西方理论化的舞台上有机主义的第一次出现，这种说法大概是不会错的。他的先定和谐，对熟悉中国的世界图像的人来说似乎不足为奇。

　　有机主义哲学并不是欧洲思想的产物；我们猜想莱布尼茨可能曾经受到理学这种成体系形式的有机主义哲学所施加的影响。于是我们眼前就展现了一幅意料不到的景象——也就是这样一种可能性：起源于欧洲商业城邦社会的原子的偶然遇合的哲学，对于建立19世纪形式的近代科学是必要的；而对于建立现在和未来形式的近代科学所必需的有机主义哲学，则起源于上古和中古的中国官僚主义社会。

　　单子论是西方历史有机主义哲学的首次亮相。此前，要么是原子机械主义占上风(祛除了“自然”之有机活力的内涵)，要么是宇宙活力论占上风(在宇宙及其创造者之间是彼此外在的关系)，所以李氏才会说，欧洲人的思想带有“欧洲所特有的精神分裂症或分裂人格”，“只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的精神唯灵主义进行思考”。既然如此，就需要从欧洲之外去寻求“来源”。李氏推测，莱布尼茨是借助耶稣会士的翻译了解到并接受了程朱理学的影响。这个观点，他在第二卷曾反复申说。

　　(三)对两个问题的简要评议

　　关于第一个问题，学界的讨论很深入，不过有时候思考过于细微，反而显得牵强武断、不着边际。譬如，有些西方学者从中西语言差异入手，认定汉语语法与句法具有非科学性、非逻辑性的特质，具体表现如汉字与汉语不能表达“非事实的陈述”，不能表现专有名词和可数名词，不适合于数学演算，“否定词缺乏逻辑的力量”等等。有鉴于此，李氏在他去世三年之后才出版的《中国科学技术史》第七卷第一部分，系统而全面地论述了中国语言与逻辑的历史发展，并对欧美学界在这一领域内许多“过时的假定”做出颠覆性的批评，明确指出，古汉语的语法与句法能够胜任理性论辩并足以表达柏拉图的思想。这说明，李氏自己对“难题”的思考不仅较好地解答了“古代中国科技何以未走机械论的发展路径”的问题，而且从多重视角深入阐析和总结了中国科技的发展和演变。因此，这里只就其中最关键的因素再做若干补充性说明。

　　其一，政府治理与科学发展之关系。鉴于三千年以来中国的所有资源主要处于政府的掌控与支配之下，因此，政府对科学发展之否泰状况负有主要的责任，这是毋庸置疑的。

　　其二，科学研究与商业(工业)应用之关系。在这一方面，理应培植和保护“合法逐利”的正当性。因为，借助工业化与商业化所达成的财富积累，是促进科学探索与创新的最本源性的动机。不过，在科学发明的应用层面，适度的伦理与政治介入是必要的。

　　其三，科学知识“价值中立”与科学研究之关系。科学探索是指去寻求、发现隐藏在自然之下的必然性“真理”，当“真理”尚处于“未知状态”时，就不能用已知“真理”的名义加以限定，即科学研究者需要具备不设前提、不划范围、不设禁区的自由人格和勇敢求真的心态。科学研究的健康运作有赖于坚守“价值中立”的前提以及在此前提下保障学术共同体对规则系统的制订和运行。

　　关于第二个问题，李约瑟对单子论来源的猜测有合理性，因为“单子宇宙论”的机体性、内在性、自发和谐、“一多相涵”(类似于“人人有一太极，物物有一太极”)等义涵与程朱理学的天人合一论的确有惊人的一致性，而莱布尼茨又对中国文化抱有终生未改的痴迷(因此，理应对之有深刻了解)。不过，无论“单子论”“先定和谐”“隐德来希”，还是“二进制”，莱氏自己的独特思想早在接触中国文化之前即已成型。二者之间的直接联系，除了缺乏坚实可靠的外部文献证据外，更关键的是“单子”与“理”、二进制与先天卦图之间不存在内在的一致性，单子论的有神论、精神论与原子论的禀性，与建立在可分解、可进入、可渗透之“气论”基础上的理学宇宙论在气质与品格两方面均存有鲜明差异，因此，支撑这一判断的内证同样也是不充分的。在莱布尼茨的“单子论”“先定和谐”“二进制”等成熟期思想与程朱理学之间，可能存有一种“感染性的影响”(一种很难证实、常常只能付诸信念的关联类型)，而不太可能是一种“植入式影响”。

　　另一方面，李氏同时指出，在西方，也有酝酿和培植单子论的类似资源。(1)布鲁诺(G. Bruno，1548—1600)。他要求“在永恒不变的自然法中”去寻找上帝，把一切运动乃至一切状态的改变都归因于物体对它周围环境的不可避免的反应。他不认为环境的作用是机械地发生着的，而是把一个物体变化的开端都视为这个物体本身的一种功能。这样，就把大自然的现象看成是各种自由发展的固有力量的综合所推动的、永恒的生长和变化。他把天体称为“活体”，相信无机实体与有机实体一样，在某种意义上都是有生机的。“生机”构成“理性”或者内在法则，它与任何外在的力量或约束相对立，乃是一切现象尤其是一切运动的原因。李氏惊叹它与古典中国思想的“有机因果论”具有惊人的一致性，“只是掺杂了欧洲所特有的万物有灵论而已”。(2)16世纪中后期以来形成的剑桥柏拉图学派。他们认为，自然界作为一个整体，是“创造性的”“精力旺盛的”“有生机的”，而不是机械的。每一个个别的事物都具有一种内在的、构成性的、组织上的“创造性”，在内部起作用，推动事物的生长与变化。莱布尼茨自己也坦承受其影响。(3)给予莱布尼茨深刻影响的斯宾诺莎(B. d. Spinoza，1632—1677)。斯氏的自然神论蕴涵是：上帝的天命(真理与必然)即自然的法则；自然的力量即上帝的力量，自然的效能即上帝的效能。这一命题必然导致三个结论：一是上帝只能“完整”在每一个事物之中(因为上帝自身不可能是分殊性的)；二是“自然”是有机的精神实体；三是自然的本质即上帝的本质。

　　如此说来，还不能轻易断言莱布尼茨的哲学与中国文化之间曾有过实质性交融。这一点，李氏自己也不否认。相反，他反复申明他关于单子论来源的看法，无论源于中国还是西方，都只是一种推测性判断。

　　综上所述，本文在思想与文化脉络下对“李约瑟难题”做出“新解”，是因为在以下四个方面提出了新的认知：(1)李氏关于“关联宇宙论”的深刻论述是其汉学思想的基础与核心，以前的学者并未对这一内涵做出系统解析；(2)“关联宇宙论”作为中国文化的主导性哲学，造成了机体科学观的发达，同时也导致对机械论路径的压制；(3)李氏著述中的几个关键概念——“自然秩序”“自然法”“自然法则”，学界以往关注甚少，这里对其作出辨别厘清，有助于了解中西科学思想之间的重要差异；(4)“李约瑟难题”的提出并非是全盘否定古代中国的科学思想，而是在否定的同时也有肯定。李氏认为科学有多种形态，在中国未得到充分发展的只是“近代科学”(即机械论科学)，而这一形态在西方已被怀特海、爱因斯坦(A.Einstein，1879—1955)等人提出的机体论与相对论新科学超越了。中国古代的主导性科学观不仅与这种新科学具有本质上的一致性，而且还通过莱布尼茨的单子论对西方新科学观的生成具有事实性影响。这种科学观所遵循的、由机体哲学指引的非机械论的发展方向，绝非一条全然错误和毫无价值的道路。李氏的这一先见之明，不仅有助于20世纪上半叶灾难深重的中国人培植民族文化的自豪感与自信心，而且更具有合乎科学发展的真值性。因为，古代中国科学文化所蕴涵的丰富的机体哲学思想，除了与李氏极力表彰的机体论科学、场物理学等形成了内在的呼应外，同时还拥有与现代相对论物理学、量子力学等科学发展新形态在气质与禀性上的相通性，所以，它仍然是当今世界不可轻忽的珍贵资源。然而，李氏的这一思想在中国被长期漠视，至今人们仍未能对“机械论”与“机体论”这两种不同科学蕴涵做出区分，仍采用“科学”的全称判断进行思考和解答，这是不利于古代思想文化的当代诠释和转换的。

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